清朝统治者是否自认为自己是华夏子孙的一员？ 第1页

先说结论：从整体上看清代无疑具有中国的国家认同，具体到统治者个人，诚然存在主张汉化和恢复满洲特色的区别，但是这些差异都是建立在国家认同、多元统治的总体框架下的，毋宁于说只是统治策略的不同，无法上升到认同层面，更不会影响清代统治的整体框架。

首先需要对问题的指涉进行一下阐释，我能够理解题主为了避免歧义，刻意回避了具有现代意义的“中国”和民族意义的“汉”，转而使用“华夏”，但是实际上这样的题设同样有可待完善之处，对于中国古代社会而言，政治认同首先表现为对君主和王朝的认同（具体可以参考我的这个回答为什么五胡十六国多汉奸呢？），但是除此之外，也确实存在对于中国的国家认同，这不过这里的中国并不是现代意义的民族国家，而是一个历时性政治共同体，为了弄清这一点，我们首先要对【中国】这一概念进行解析。

在古代社会，中国这一概念至少可以从三个维度进行阐释，分别是地理维度、政治维度和文化维度。地理意义上的中国是一个不同扩大的概念，商周时期指河南地区，春秋战国时代扩展到关东地区，之后将关中地区也涵盖进来，最后在秦汉帝国时期基本覆盖清代所称汉地十八省的核心区域。

随着【中国】这一概念在地理上扩张，他便逐渐产生出政治上的含义，这种政治意义上的中国又可区分为两个层次，首先他指代可以作为现实存在政权的中国，在秦汉的大一统时期他是中央政权的指称，而到了魏晋南北朝的分裂时期，各个政权之间还会产生谁能代表中国的争论，从这种历史演进中我们可以发现，政治意义上的【中国】从实体走向了虚化，由此政治维度的【中国】又衍生出更高层次的意义，即一个基于共同文化的历时性政治共同体，这种历时性的政治共同体是超越具体王朝的共同记忆，他的突出表现就是正统理论与五德终始理论，具体王朝通过确立自己在五德终始中的位置，将自己纳入到这种历时性共同体序列之中，从而确立自身的政治合法性，对于这种历时性共同体的认同，也就是题设中指代的对于中国的国家认同。

除了上述两个维度之外，姚大力指出还存在文化维度的中国，并且认为文化意义上的中国则绝大多数情形中都是代表汉文化的中国，国外学者的著作中Chinese一词往往同时指代【汉】和【中国】，也正是基于这一原因，题主虽然为了规避了【汉】，但是【华夏】一词本身就是与【汉】纠缠不清的，同时如上所述，政治意义的中国可以代表一种历时性共同体，而并不只是作为民族国家的现代中国，因此在解释这一问题时，不妨直接将其理解成【清代统治者是否存在对中国的国家认同】

在对题设进行梳理之后，便需要对这一问题进行回答了，我认为清代统治者无疑具有对中国的自我认同，这集中表现在正统观念和外交辞令两个方面。如上所述，正统观念是判断是否具有国家认同的直接标准，如果一个王朝主动将寻求进入正统序列，那么它实际上就是将自己纳入到历时性共同体的政治序列中，而这一点实际上在则努尔哈赤时代便已经体现。

今人太多将满洲视为女真人的后裔，但是实际上了明代女真只是金代女真边缘部落的后裔，而非主要部落，更为重要的一点在于，也许是因为女真语社会不存在书面文化，金元、元明之际的动荡造成了女真语社会的断层，到了晚明时期，满洲人早已没有对于金代女真的集体记忆，实际上将满洲与金代女真进行勾连，进而以后金作为名号建立自身政治合法性，完全是努尔哈赤的创造。可以作为对比的是，成吉思汗在吞并诸部后将自己原先的部落名蒙古作为整合后新政权的名号，而努尔哈赤则没有选择将建州推广，而是使用了金的名号，可见在其政权草创之际，努尔哈赤就努力将其纳入到中国的历史性共同体中。

而在外交方面，清朝则表现的更为明显，早在入关之前，满语中便存在与中国对译的tulimbai gurun一词，但这里的中国仍具有他者的意味，因此这里也可以看出清代的国家认同并未与生俱来的，而是伴随着政治形势的演进而逐渐形成的，在《尼布楚条约》的满文版本中，清朝使用了dulimda-i gurun一词以中国自居，因此可以认为清朝统治者显然具有对中国的国家认同，认为自己是这一历时性共同体的一份子，而非独立于华夏世界的他者。

实际上题主的问题到这里已经基本得到了解答，但是题设中【清朝统治者】的概念实际上蕴含着更为复杂的因素，就是在中国认同、多元统治的框架下，不同皇帝对于满汉问题存在不同看法，一种倾向于积极推行传统汉族王朝的政策与统治，而另一种则是通过强调满洲的特殊性巩固多元体制，又因为文化意义上的中国与汉难以分割，所以后一种倾向往往被认识不具有中国认同，但实际上二者仍然建立在多元统治的框架之下，因此有进一步厘清的必要，最为典型的就是雍正与乾隆，二者的差别就直接表现在对于《大义觉迷录》的不同态度中。

《大义觉迷录》原文在第一部分雍正便首先强调了清朝统治的合法性，在其论述中可以看出雍正具有很浓厚的儒家色彩，【惟有德者乃能顺天，天之所与，又岂因何地之人而有所区别乎？我国家肇基东土，列圣相承，保万邦，天心笃佑，德教弘敷，恩施遐畅，登生民于衽席，遍中外而尊亲者，百年于兹矣】在这里雍正突出强调了清代之“德”，这显然蕴含了很强烈的儒家仁政思想，而针对曾静所指出的华夷的问题，又提出【本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？】并且引用韩愈对于华夷之辨的主张，【韩愈有言：中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之】，可见其对于传统夷夏观念的认同。

通观第一部分对于合法性的论述，雍正具有优秀的儒家素养，其执政思想与传统的中原皇帝十分接近，而考察雍正执政时期的政策，也能够很鲜明的看出这一特点。雍正时期将八旗官制官僚化、取消部分士绅优待、完成摊丁入亩的改革、试图推广统一官话、通过常平仓加强中央对全国的粮食供给能力，在这一系列的举措中，我们能够看到一个非常传统的中国皇帝，其强化集权、文化统一、改善财政的措施甚至有“汉武帝”们的影子，可以认为雍正代表了清代政治中极为明显的中原化倾向。

而另一方面乾隆的执政方式却与其父有很大的区别，与雍正注重中原化的倾向相比，乾隆体现出“内亚”与“汉地”并重的多元性特点，通过强调恢复骑射、满语，有意识的维护满洲特色。除了登基两个月便违反雍正的嘱托把曾静凌迟处死外，还有一项具有代表性的政策是乾隆废止了雍正推行的全国性普及教育，认为这是一种浪费钱财的行为。雍正的这种普及性教育实际上体现了中国传统的“教化蛮夷”的要求，是传统华夷观念下的产物，而乾隆则对这种文化上的差序格局不屑一顾。在讨论宋辽的正统问题时，乾隆主张【辽金皆自起北方,本无所承统,非若宋元之相承递及,为中华之主也】，郭成康分析这一观点为“不问皇帝是否为夷狄，只要奄有中原而主中华即为正统”，实际上是十分朴素的“主中华者为正统”的观点，可见乾隆并未如其父一样接受传统的华夷观念。

与雍正相比，乾隆的身份认同则无疑更为复杂，柯娇燕便总结性的指出“乾隆帝将自己塑造为包容满洲人、蒙古人、藏人、维吾尔人和汉人之五族统治者”，他既是皇帝，又是大汗，也是文殊活菩萨。尤其突出的是乾隆强调维持满洲特色，比如他曾多次强调【骑射国语，乃满洲之根本，旗人之要】，此外虽然他不认可辽金的正统地位，但是【且至称蒙古为“胡儿”，夫蒙古自我朝先世，即倾心归附，与满洲本属一体，乃目以“胡儿”，此与自加诋毁者何异？非忘本而何？】，这又鲜明了表现出乾隆延续自蒙古-满洲体系的身份认同，柯娇燕在此基础上进一步指出，虽然乾隆强调【恢复】满洲，但是实际上正是他【创造】了满洲。除此之外，针对佛教地区，乾隆还自唐太宗、忽必烈那里继承了“转轮圣王”的身份，如果说雍正是一个优秀的“中原”皇帝的话，乾隆对自身的定位更接近于皇帝、可汗、文殊菩萨的结合，或者称之为“天下”的统治者，他似乎乐于在子民面前“扮演”不同的统治者形象。

如果我们对雍正、乾隆对《大义觉迷录》的不同态度进行透视，或许可以得到以下结论：在清朝入关以后便向每一个异族政权一样需要面对身份认同的问题，一方面为了维持统治，清代统治者显然需要接受汉制中国的文化与政治，但同时不同于北魏式的渗透王朝，清代统治者也不愿全盘汉化，中断自身与内亚的联系，基于上述原因，清代统治的基本框架就是国家认同、多元统治，但是在这一基本主张之下，不同君主仍然存在差异，雍正对于中原文化的接受程度更高，更像一个传统的中国皇帝，而乾隆则不满足于此，希望能扮演更宏伟的天下统治者，因而主张保持不同族群的多元性，而欧立德等西方学者也因此称赞乾隆为现代中国的奠基者。

当然必须强调的是，这种区别并不是绝对的，而是相对的、模糊的，雍正虽然接受中原文化程度更高，但是绝对不是主张全盘汉化，彻底消灭满洲特色，同样乾隆对于中原文化保持着相对程度的尊重，不然也不会尊宋朝为正统，更不会有效中原超过半个世纪，这一分野本身也只是程度的不同，只是父子二人之间这种差异表现的极为明显。虽然乾隆反复强调满洲特色，但实际上他的目的从来不是全盘满化，而是在满洲日益汉化的背景下，通过强调满洲的独特性，进一步维持多元统治，避免全面汉化，因为两种倾向的前提都是多元统治，只是在具体比重上存在不同。在我看来，这种中原化与多元化的差别，实际上与汉代【霸道】和【王道】的争论并无分别，只是统治方略上的差别，不能上升到认同层面，为了说明这一点，我们不妨看一看乾隆对藏传佛教的态度，乾隆万年曾发布锅一篇《喇嘛说》的学究式圣谕，一方面极力炫耀自身对藏传佛教的精通，另一方面却又反复强调自己的目的仅在于【兴黄教即所以安众蒙古】【而非若元朝之曲庇谄敬番僧也】，总而言之，在乾隆看来，无论是满洲特色、汉文化还是藏传佛教，都只是贯彻统治的工具罢了，而他本人则是熟练运用这些工具实行统治的天下守护者。

对于集权帝制而言，刘家的奴才与爱新觉罗家的奴才没有任何区别。