为什么法家未能实现取代儒家? 第1页

这是个关注了蛮久的问题，也是好久没咋用知乎后的第一次尝试作回答，由于问题问到了一些最近时刻在想着的东西，腹稿在心中打了好久才正式下笔，可能自己想说的话有些已经离题万里了，在此先希望阅读者包容，另外由于这个问题我也觉得我自己可能也想不大明白，我也从不敢说在知乎上作答能追求什么“准确”，因此也算抛砖引玉，期待方家不吝赐教。

首先梳理下我们这个问题的“回答史”，@ Johann Faust 这位答主其实提出了几个很值得切入的方向，让我觉得很有趣，我想先说些拙见引大家一起思考。

这位答主一直期待“观念史”上的回答，可惜却很少有人真的就“观念史”角度切入这个问题，确实是值得遗憾的。但我在开始我的回答以前，想要问这样一个问题，即“只基于观念史上的回答真的能解决这一问题吗？”（值得辩解的是，我无意认为这是这位答主的意思，只是认为单纯从“观念史”角度解决问题会受到很多局限）

我们谈起“观念史”（History of Ideas），我想没人不会提起拉夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）和他那本名著，毕竟就连《观念辞典》（Dictionary of ideas）以及《观念史研究》（Journal of the History of Ideas）这样的重要著述都是随着拉夫乔伊而来的。在他的书中，他具体讨论了观念史的研究，并提出，有一些个“基本观念”，在历史上成为构造心智生活的基本元素。这些基本观念即便有时以不同的语言来呈现，并不断适应新的思想形态，但其内涵就像一条长链一样相沿不断；因此，观念史讨论的话题往往超越时代，甚至是国界与语言，拥有更大的天地[1]。

可，先秦基本没有“法家”这一词语（除了《孟子·告子下》中那句名言[2]），而在很少会提到“法家”的文献里，这个词也绝对没有“学派”或“集体”的含义，它在先秦并不是一个能和“儒家”对等的观念来进行比较。因此，法家如何不能取代儒家的答案也就好像“天经地义”的一样。但如果我们拿拉夫乔伊这一套来检视这个问题的话，可能有些不一样的认识：

1.除了我们纠结先秦时代存不存在有“法家”这一学派的观念以外，先秦时代的“儒家”观念是不是像我们如今对“儒家”认识的那样？

2.即便先秦没有“法家”，且这个观念是汉代以后“制造”出来的。可那些被归入法家的“诸子书、百家语”却实实在在作为着一种治术在古代中国的政治思想领域发挥重要的功能。因此，汉代以后出现的“法家”观念，也形成了一个“巨链”，直到今天还有学者在论述古代中国的国家模式时将“法家”与“儒家”视为两个重要的元素[3]。那或许这么看来的话，彼此之间谁为什么难以取代谁，也不是不可以讨论，或者说完全不可分析的。

3.“儒家”在先秦时代是不是“显学”，以及追问“某学派在先秦是否能形成组织”真的重要吗？其实，在诸子书中各篇章形成的年代，作为被《韩非子》定义为显学的“儒”、“墨”也总为自己的学说不够“显”而感慨。比如《孟子》说：“天下之言不归杨，则归墨”[4]，《墨子》里又讲：“天下士君子，皆明于小而不明于大”[5]。好像他们各有各的委屈，谁也不能“申大义于天下”，总是非常遗憾。因此在诸子眼中，小到所谓“显学”，大到“天下士君子”、“天下之言”甚至是“天下之人”都会被某种“异端邪说”所迷惑。当我们顺着这个描述去探究某种思想在当时的生命力时，往往会掉入痴迷于寻找“消失了的杨朱”的陷阱[6]。

而另一方面，如果我们是认真考虑这些后起的观念在先秦原本“存不存在”的话，针对这个问题的讨论会更加精彩。因为我们不仅会把对“法家”形成的执念抽离出去，对“儒家”也是一样的。但若我们在乎的其实不是这些观念是否真的在先秦存在，而是先秦或者汉代以前，这些后来被归纳的“九流十家”究竟形没形成一个有组织、有规模的学派的话，那我觉得是不利于我们讨论的。原因很简单，如若我们过于重视规模，则汉初相比于儒家，黄老的兴起是难以解释的。而过度看重组织的话，墨家又为何竞争不过儒家与“世之学老子者”，也是一个大问题。

因此我们在“观念史”上寻找答案可能会掉入两个陷阱：

1.可能从这个视角看，我们就算说清楚了这两组观念的变迁史也无法解释谁为什么不能“取代”谁；

2.观念史将“观念”视作“永恒不变”或“超时间的”这种认识往往会忽视同一个观念何以（注意是何以）在不同环境中有不同的含义，且往往忽略思想文化如何通过多种“专门史”的交汇而成型。

所以斯金纳（Quentin Skinner）教授在1969年便发表了对传统观念史研究的反思，并提出了即便今天仍影响深远的“历史语境”学说，在这篇论文中，斯金纳批评了两种理解文本的方式：1.借助偏离“文本”的外在因素来解释文本，这样做会过度强调社会、政治与经济因素产生的影响；2.纯粹认为“文本”是独立存在的，文本自身就能含有某种“真意”，这样做会默认一个人的作品是“通篇一致”的，从而忽视掉那些可能是作者有意为之的“矛盾”和“冲突”[7]。

这是可以帮助我们反思的，我们常说一个特定历史人物是“法家”或“受到了儒家的影响”，就总有一个先入为主的意见：即认为他们一定坚持着某些“原则”，且他们的思想内在一致，而并不真正去细致地调查他们说了些什么。于是将归纳出来的“儒家”、“道家”与“法家”等特点反复在一些历史人物上进行演绎。当我们运用这种思维，并隔着文本与两千多年前的人沟通时，“所得出的结论往往是海市蜃楼，思想前提就未必牢靠”。[8]

当然也得承认，来自拉夫乔伊与斯金纳的“外国框框”也未必好用。余英时先生曾提醒我们：

我可以负责任地说一句，二十世纪以来，中国学人有关中国学术的著作，其最有价值的都是最少以西方观念做比附的。如果治中国史者先有外国框框，则势必不能细心体会中国史籍中的‘本意’，而是把它当报纸一样的翻检，从字面上找自己所需要的东西。（你们千万不要误信有些‘浅人’的话，以为‘本意’是找不到的，理由在此无法详说）。 [9]

余先生说的当然很有道理，但我们也得再次“理解”这段话。余先生生于解放以前，年少时便受学于钱穆先生这种对“旧籍”掌握度极高的学者，后来才赴美留学，形成了自己的一套看法与理路。他在避免“外国框框”带来的陷阱这方面其实与生于这个“全球化浪潮”的我们，有天然的优势。可以说在他的“时代”里，“天上的浮云”和“地上的森林”还是有明确分别的[10]。因此西方观念作为“异域之眼”反而有助于他自己“冷静”。但对于我们来说，其实也许在成长的过程中就已有了些余先生所谓的“外国框框”，所以我们反过来去读懂这些“西方观念”，或许能让我们知道怎么更好地消除它带给自身的影响。以免我们自己反过来把“地上的森林”当作“天上的浮云”了。因此，我更加同意曹峰教授的意见，研究先秦思想史可以倾向“汉学”的方法[11]，尽可能地将我们熟悉的，对“百家”的标签“抽离”出来，进行一次对当时历史世界的“回转”，回到“诸子”来解答我们的疑惑。

那么在“回到诸子”以前，我们还需要再对另一位答主的回答表达下意见。@ 姜源，这位答主很准确地指出了在“文化史”的角度上法家确实是难与儒家竞争的。并且儒家一些核心的内容，尤其是由孔子提出的内容，确实是中国文化的“百代之正脉[12]”。

但如果我们要采取这样的视角解答“法家为什么不能取代儒家”这个问题时，则不免有些将“文化史上的路标”错置了[13]，这样寻找答案也就很容易“迷路”。我们至少不应该拿“汉代定义的儒”，与“许慎解释的儒”再堆叠上 “近人认为的儒”去套先秦的儒、战国的儒或者“后战国时代”的儒。也不应该拿宋代后“新儒家”（Neo-Confucian）的群体自觉去置换汉代的“法家”与“儒家”，更不能拿现代的政治哲学视角来批评2000年前确实活跃过的，并在思想世界影响力巨大的战国诸子。而当这些视角同时融汇出一篇简短的回答时，我相信是难保准确度与客观性的。

首先，我们先不论许慎是否是带着汉代人的“当代思想史”眼光来回溯儒的含义，就先说许慎的意思。在《说文》，许慎确实以“术士”训“儒”，但大部分注释家将这个“术士”均只能理解为“道术之士”、“学人之称”或“有道艺以教人者”[14]，无论如何不能具体到“操办婚丧嫁娶等典礼仪式的术士”的意思。况且，对于“道术之士”的解释，《庄子·天下》的总结或许更符合当时的“语境”一些：

天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫！百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体。道术将为天下裂。15]

这段叙述其实广为读史者所知，我们恐怕很难认为上文所谓掌握“百家众技”的“一曲之士”不是“有道艺以教人者”。他们所“裂”的东西，也是实实在在的“道术”，但好像其中只有很少的一部分能被称为“儒”，至少在《庄子》形成的年代是这样的。

其实这里还得辩解，或者说，要为刚刚“被我们栽赃”了的近世学者们辩冤。近代的学者们一直有在许慎的解释上“再说儒”的想法。章太炎先生在《说儒》中认为最广义上“达名之儒”可指一切有术之士；然而他又说，“类名之儒”的“术”则被限制在“六艺”之中；而还有“私名之儒”则是“学不及六艺者”了[16]。乍看之下，章太炎先生的立论和许慎，以及这位答主都很像，“儒”在古代简直是一个无所不包的概念。

但，章说更多的是猜测，且基本没有摆脱刘歆的“诸子学出于王官说”。后起的学者胡适先生便不支持此说，他认为刘歆所语“全无依据”。胡先生根据典籍所载的孔子言行与出身渊源，将“儒”解释为殷代“文化遗民”中的“教士”，主要的职责是保存古“礼”[17]。这种说法可谓是有一定依据的，也是站在文化史的角度上，把“儒”与后来“儒家”的思想脉络结合起来的一次尝试。如果胡先生所论不错的话，那么这一回答所提到的“主持婚丧嫁娶”等一系列工作的术士，当然是长时间笼罩在中国社会思想与文化之上的人群。在这个角度上，其他学派从无论就影响力还是历史渊源上就肯定是“输了一筹”的。然而，胡适先生可能忽略了“殷周之际的革命”，因为我们通常把儒或儒家护持的“文化”看作是一个从“天道”转向“人道”的文化，而这一转向往往也是在“殷周之际”肇端的[18]，如果忽略了儒与儒家的这一特征，我想文化史的路径也就无从谈起了。

明说自己“从周”的孔子很难是殷的“文化遗民”，即便“儒”的历史渊源可能比孔子与儒家更早，那也绝对与后来的儒家也不是一回事儿。不仅如此，就连“儒”的渊源也在被质疑，郭沫若先生曾撰《驳说儒》一文，在文中，他名言“上古术士不称儒”，又说儒的来源可能是史巫卜祝等官在春秋时代的下移[19]。至此后虽仍有上古某种官可释为“儒”的说法，但多半系于猜测，没有什么实际根据。

值得一提的是，马王堆帛书《要》中记载着一句非常有意思的话，据说是孔子讲的：“吾与史巫同涂而殊归也”[20]。这一方面确实了孔子与史巫的联系，但就像陈来先生指出的一样，从思想史研究的立场来说，我们应该更多地考虑是否仅仅从“相礼”这种职业，亦或“巫师”与“术士”中就能产生出儒家的思想来[21]。也正因此，近来学者们对史巫与孔子“同途”的关心，实在是不如“殊归”的，李泽厚先生与余英时先生就均从孔子的“突破”处入手[22]，一方面突出了孔子对古文化的护持工作，但另一方面也因强调这一突破，使得我们无论如何不能再拿殷周的旧物事，比附孔子在属于他的时代所阐发的“新学说”了。

除了“儒”与“上古术士”有很大的gap以外，我们还需要澄清，其实“诗书礼仪乐春秋”等经典并不是儒家的“专利”，或者说是儒家的“绝学”。近来不断有学者指出，春秋时代便是一个“礼乐生活”相当发达的时代，大夫们对这些“经典”的掌握度都相当高，在孔子出现以前有关“仁义”、“父慈子孝”、“主惠臣忠”等社会人伦观念的讨论已经构成了一幅 “智性生活”（Intellectual Life）[23]的图景。

夏含夷（Edward L. Shaughnessy）也提醒着我们，中国古代文献的丢失率是我们回返古代中国思想文化世界的一大障碍，仅按照目前出土物与传世文献中的联系来看，《郭店简》中发现的十六个写本中只有《缁衣》一篇以某种形式写进了传世的《礼记》中，而《上博简》中80余写本只有四篇可以与传世文献相关联。如果这些出土文献足够有代表性的话，这意味着先秦时代只有百分之5不到的文献真正可见于传世文献[24]。那么，我们一定要小心地理解一些文献中脉络非常清楚的“经典”，因为它可能不就是真正传了世的那个经典，这也就很难说古代经典所形成的无所不包的“学术系统”在先秦就已经直接被儒家垄断了。

值得辩解的是，我这么说并不是在怀疑传世文献的准确性，但其详实程度肯定是大打折扣的，且我们面对的都是被一而再、再而三整理过的文本，不能把它当做当时贵族学习的具体内容，所以春秋时代贵族们能利用的知识资源已经是超过我们想象的，我们也很难认为其余诸子的识见或理论一定比孔子或“仲尼之徒”更局限。

那么坚持看到这里的朋友，恭喜，我们终于要开始正式回答这个问题了。可惜在废了那么半天话，并与二位答主商榷以后，我们还需要稍作辩解。

必须澄清，我们不是在说哪种方法的“不可靠”，而是走在这种方法基础上建立的一种“简单叙述”（注意一定是简单叙述）不可靠。所以我们最好扔掉这些“条条框框”与“后见之明”，至少给这些在历史上真实活过的“诸子”一个“统一的起跑线”再建立有关于“取代”的历史叙述。换言之，在打破“六家”、“九流十家”给我们的影响后，如果我们以后见之明来谈这个问题的话，更应该说的是为什么这些被名之为“法家”者，没有算“儒家”。而如果我们“回到诸子”的话，更应该考察的是，他们是如何被驱赶到“法家”这个学派里的。

首先，我们进行另一个必须作的回顾，即司马谈的“法家”到底指的是什么？

不得不说，我们如今认为的法家和可能都不是《史记》中的法家，而是《汉书·艺文志》里的法家。我们可以先回顾一下《史记》对儒家与法家的描述：

《易·大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。……

儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。……

法家严而少恩，然其正君臣上下之分，不可改矣。……

夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功，若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。……

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。…… [25]

其实从司马谈用一个“治”字就不难看出，他无意回顾战国诸子的思想世界或历史世界，他只是选用了六组概念论“治术”而已。因此，早有学者分析，《论六家要旨》其实并不是讨论学派性质的文献[26]。

对于我们来说，司马谈真意为何已不必细究，我们这里只谈他的理解。非常有趣的是，司马谈对儒者的叙述更值得玩味。虽然儒者讲求“礼仪秩序”的原则被司马谈讲了出来，但像我们上文所述，有关“仁义”等德性的概念，却并不被他当作儒者“治术”或“治道”的要旨。并且，司马谈定义了儒者的范围，在他的理论中，确定为“儒”的，不是自诩“仲尼之徒”的人，也不是师承与家法，而是“六艺”。但如果我们将先秦文献中自称“仲尼之徒”的，或是追求“儒”之真意的放在一起来看的话，那么何以称为“儒”是要经过严格审查的，所关注者或远不止“六艺”而已，也可能与是否精通经典并没什么关系[27]。虽然司马谈对“儒”的评价并不高过“法”太多，但这样做无疑让曾经本不是铁板一块的儒家有了“重聚”的契机，让一切对“六艺”作着“白首太玄经”式工作的士都可以被指为“儒”了。

我们说回到“法家”来，如果我们以后见之名来看司马谈的划分的话，学术主张倾向于“法家”者在战国诸子中可以说大有人在。无论汉代或更后世，商鞅、申不害、韩非、李斯这四位，他们流传下来的学说，都最可以与司马谈所谓的“法家”比附，这也是长期困扰我们的一个视角了。

但，如果我们认为司马谈父子还算默契的话，当我们回到《史记》中，会发现至少这里的“法家”会在上述四人的基础上还能缩减范围而不是扩大。首先是韩非子与申不害，司马迁给了他们这样的结论：“申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰申子。韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老”[28]。司马迁在同书同传中还明确提到了“言道家之用”的说法，那么归本于黄老的“二子”，在他的思维世界里，所主张的治道怎么也不至于成为其父笔下的那个“法家”了。

另外值得一提的是李斯。辛徳勇先生在不久前出版的研究秦汉之际的著作中便提出“李斯那厮究竟是哪家的人？”[29]之问，这是很具洞见的。辛先生已经从师承以及传授两方面“学术底色”上剥开了李斯被后世人披上的“法家”外衣，在此不再赘述。我们这里只讨论《史记》成书的时代，有没有把李斯归入司马谈理解的“法家”的倾向。其实，司马迁已经给李斯留下了这样的感叹：

斯知六艺之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎。 [30]

这一句“知六艺之归”与上文提到的司马谈对儒士的划分可谓高度一致。可是，我们也得承认，司马迁至少表达了李斯对“六艺”的“误用”甚至是“不用”，因此我们不讨论李斯到底是哪家的人。只关注另一边，法家带来的优势，即：“正君臣上下之分”，却反而是司马迁所见的李斯之失，因此他算不算儒家不说，却怎么也归属不到《论六家要旨》中的“法家”去了。

那么最后一位，也即商鞅呢，我们这里也不能简单地用排除法来说，《史记》指的法家其实就是他。但我们可以再回顾一下，《商君列传》和《太史公自序》内的两段记载：

卫鞅复见孝公。公与语，不自知厀之前于席也。语数日不厌。景监曰：“子何以中吾君？吾君之欢甚也。”鞅曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：‘久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎？’故吾以彊国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷、周矣。”……

太史公曰：商君，其天资刻薄人也。迹其欲干孝公以帝王术，挟持浮说，非其质矣。且所因由嬖臣，及得用，刑公子虔，欺魏将昂，不师赵良之言，亦足发明商君之少恩矣。余尝读商君开塞耕战书，与其人行事相类。卒受恶名於秦，有以也夫！ [31]

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也，故曰严而少恩。 [32]

这两则记载中，商鞅自述着自己“徳难比殷周”，司马迁也批判着他“刻薄少恩”，且细数其“恶行”时特别提到他“刑公子虔”。这已经与对法家“不殊贵贱”、“不可长用”、“严而少恩”的批评严丝合缝似的一致了。我们不难看出，《史记》中对法家的定义几乎是为商鞅量身定做的，反倒是其余诸子往往只能从其叙述的“部分行为”中来比附这个观念。

需要澄清，我们无意认为“法家”自商鞅开始，亦或是商鞅就真的可以被称为“法家”。而是在说，如果我们以《论六家要旨》来看的话，这时的法家，可能仅仅有商鞅及其学说的拥护者能被囊括，因为在这里，“法家”（商鞅及其学说）已经被当作了一种“技术”而不是“道”了[33]。

其实，汉初思想家们将商鞅印上“进取之术”、“刻薄寡恩”的符号有更深的历史渊源。陆贾很早便以“逆取”与“顺守”的区别来批评秦政，并提出自己的主张：

陆生时时前说称诗书。高帝骂之曰：“乃公居马上而得之，安事诗书！”陆生曰；“居马上得之，宁可以马上治之乎？且汤武逆取而以顺守之，文武并用，长久之术也。昔者吴王夫差、智伯极武而亡；秦任刑法不变，卒灭赵氏。乡使秦已并天下，行仁义，法先圣，陛下安得而有之？”[34]

这段记载常为读史者熟知，因此我们也不多作分析。但值得注意的是，陆贾当时更多是表达对汉家重走秦政老路的不满与反对态度[35]，他期待的也不过是秦亡的失败教训能为新兴的统治者所吸取，也没有公开地将“进取”或是秦政与商鞅及其学说联系在一起，且此时的儒学还只是“执拗的低音”。

然而，到了贾谊的时代，情况已经有了改变，他将秦政视为一种“败徳”，并将秦政溯源于商鞅，以此再将秦政与商鞅归入到“仁义”与“诈力”，“俗吏”与“移风易俗”等问题的辩论中：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败……

囊之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞(，而上亡制度，弃礼义，捐廉耻，日甚，可谓月异而岁不同矣。……

至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳，夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。…… [36]

贾谊的说法无论在当时还是现在看，都是颇有“说服力”的。也自此后，不仅仅是司马迁父子，后世人也常有将“商鞅”或者“商鞅的学说”等同于秦政的看法。但，如果说《商君书》或《商君列传》里商鞅的治术确实与战国时的秦国甚至是后来的秦帝国有某种一致的话，那么这种说法是有道理的。毕竟商鞅是一位实际主导过“变法”的，作为政治家的思想家。可若就将商鞅的学说认定为秦政，那么或许既低估了商鞅思想的生命力，也错估了秦国或秦帝国政治、制度的复杂性。甚至，仅仅在上引的这几句话里，贾谊应该也不只是反对商鞅这一位思想家。

在此我们还需交待一点，历代对《商君书》有关注的学人都指出，《商君书》绝非纯粹出于商鞅之手的著作，书中对许多政策或政令的叙述已经明显要晚于商鞅活跃的年代了，《商君书》的形成也该是与“古书之通例”一致的存在。其实这早已不是什么新鲜的看法了，但，历来指出《商君书》成书年代疑问的学人，往往忽略了，它的作者们何以对秦或秦政如此了解这一问题。因此，郑良树先生认为《商君书》的作者们或许还有一个更紧密的渊源，即出自“商鞅学派”[37]。其实这个想法略微有些大胆，毕竟我们不好说托名商鞅者一定是他的后学。然而，我们至少应该承认，《商君书》的作者们发论的依凭却实实在在是秦国。比如，他们至少关注到了当时秦对官制上的改革[38]，这种兴趣其实在诸子中并不多见。

那么这些“托名”商鞅者，或实在的商鞅“后学”又或者可归类为司马谈所谓“法家”者，我们目前不妨称之为以“秦政为讨论基础”的思想家们。他们也曾在取代“儒家”问题上作出过相应的努力，比如著名的“以法为教、以吏为师”。柯马丁（Martin Kern）提醒我们思考，秦始皇与李斯是否真的是儒家经典早期历史里的关键人物，不是因为他们对破坏古代经典产生的作用，而是他们在那个时代构造经典所起的作用[39]。有趣的是，当时“焚书坑儒”最主要的口号正是“不师今而学古，以非当世”，可以想见，鼓励以“当世”为背景讨论的人物，也绝不止于始皇与李斯两位。只是，他们都因秦政的败亡，以及汉初过秦思潮的批判，被驱赶进了《论六家要指》形成时的“法家”之中，已经被打上了“严而少恩”的烙印，并有相当一部分人，连“执拗的低音”都没能留下，或是未及留下“于传有之”的姓名。

不过也正如前面我们提到的，这时如韩非、申不害等还不好就被归入“法家”之中，且彼时儒生们的想法也还只算得上是“执拗的低音”，并不好说师法申韩的学子们就不能取代“儒家”。

一般而言，汉武帝“表彰六经”的举措让我们认为是这一问题的“拐点”，从某种角度上说，它当然起到了决定性的作用，但近来不少学者均指出，所谓“表彰六经”未必是真的为“儒学”与“儒生”的发展提供了重要的便利[40]。因此，我们还需要把视角集中在“儒学”与“儒生”自身的努力上来，此处便不得不提董仲舒作的努力：

太史公曰：“余闻之董生：‘周道废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知时之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。’《春秋》上明三王之道，下辨人事之经纪，别嫌疑，明是非，定犹与，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长于变；《礼》纲纪人伦，故长于行；《书》记先王之事，故长于政；《诗》记山川溪谷禽兽草木牝牡雌雄，故长于风；《乐》乐所以立，故长于和；《春秋》辩是非，故长于治人。是故《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以道化，《春秋》以道义。 [41]

董仲舒以公羊学“为汉立法”的事常为读史者熟知，据《汉书》所载的司马迁的这段回忆则说明，董仲舒虽特推崇“春秋之义”，却已开始将《论六家要指》中对六家学说的功能，垄断到了“六经”上。且一如学人熟知的，董仲舒不仅将“阴阳五行”学说由吉凶祸福内容的天人感应，赋予了“以人为中心”的人文主义思想。同时他还将“六种道术”更富人文主义的归附在“六经”之下。

不仅如此，董仲舒也将“绝灭诗书”描述为了秦政败亡的原因之一，他说：

秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。 [42]

这里值得注意，他批评秦政处除了和贾谊一样，视其为“败德”以外，还把这种失败直接与“绝弃”经典联系在了一起。换言之，他所批评的除了“制”与“政”外，也是在强调，秦对经典的“扬弃”就直接丧失了理想治道的“依据”，这是汉初诸儒并未明言的。

再进一步，董仲舒将秦政与韩非也联系在了一起：

至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。 [43]

韩非构想的“明主之国”是“无书简之文”且“无先王之语”的，这一点毋庸赘言。尽管我们常能发现韩非及其学说与秦政的共通处，但值得我们注意，再这里再次提醒我们的是，最初反对“秦政”者，并没有直接将“韩非”与“秦政”挂了钩，所名言者，只是商鞅。而在这里，对韩非的批评是直接与“经典”和“书简”有直接联系的。我们似可以说，最早因“秦俗之败”，汉初儒士们攻击的“法家”还只是商鞅与其后学，或鼓吹秦政者，而到了武帝决心“表彰六经”起，儒士们则将这一概念再扩充及主张过“废决经典”的思想家们，并再次将其思想比附于“秦政”之下。

“经学”作为官学，且形成一个庞大的哲学系统并不仅是董仲舒个人的努力，这个形式的确立还有当时更多的学者一起努力[44]。因此武帝也只是“缘饰以儒术”而已，并非是真正有“好义之心”的君主。然而，当经是官学，又是“无所不包”的哲学体系时，我想无论如何，对秦政或秦道有推崇；对申、韩有同情；又或者反对“经典”的学士们，无论如何是没法“取而代之”的了。但经过以上漫长的讨论，我们至少应该可知，汉代的儒生们，无论是处于多数派还是少数派，他们都不能忘情于尽最大可能的为自己的对手们制造困难，一步一步地将相当一部分思想家驱赶到了秦的维护者或经典的灭绝者这两种身份中，使相当一部分“作者”们，连名字都未尝留下，也让已留下姓名的作者被贴上法家这一标签，使其无法“取代”作为官学的儒家们。

后来的世道，汉宣帝则名言汉家制度是“霸王道杂之”，而汉代也有着“遗子黄金满籝,不如一经”的说法，因此，“取代”之论则可以休矣。再以后的世道，“儒家”、“法家”的概念也变了相当多，便不再讨论范围之内了。

答后：其实我很不满意我这个回答。第一是拖了太久，本来想点到即止，后来越想越大，时间却越来越紧，虽然写的时候如脱了缰的野马啥都想说，但啥都没说明白，很是遗憾。第二是没有条分缕析的作个前期的规划，都是开始打字了以后才想到“坏了”，明明很多地方都可以抻开了，多梳理梳理相关的学术史，并还有很多，比如帝秦时代那短短20年的思想世界，又比如汉初前70年，我们完全可以更多地利用新材料来勾勒。但却因其他事情太忙，实在没空用好这些材料，就不如不用了。

不过好在还是废了半天话，勾勒了个大概的轮廓，如果说看这么长又杂乱的回答是一种折磨的话，答主在此致歉。

我最后以三个问题的形式来终结这一回答，并表达我写这个回答的终极目的：

除了在文化史、观念史与哲学史视角上，我们能观察到儒家的“大”处，和优越之处让这一问题的回答仿佛像“一面倒的定论”以外。

我想，思想史视野下，我们更应该将这些“思想”尽可能地与“事件”发生联系，来看看，为什么这些思想家被名之以“法家”。

1. 我们应该思考，不说帝秦政治或制度的得失，只说，秦始皇帝与他“且法且儒”的丞相，如果当真完成了“重建经典”的工作，“儒家”会是谁？从“圣人”初承接百代正脉者，会不会是“商鞅”，又或者商鞅的门徒，再或者，会不会是那些“托名”商鞅，自己都没留下姓名，却也相当“高明”的人。且不说俱道尧舜，宪章文武这一本不是汉代儒家“专利”的东西，董生一样的人，与称道董生者，又将如何？

2. 即便始皇与李斯的行动均以失败告终，商鞅及其后学也在汉初就掀不起什么“风浪”。但，彼时六经在老一辈人眼中还是“司空城旦之书”，而黄老也还是“家人言”，影响范围不可谓不大。“归本黄老”的《申》《韩》也好，黄老的推崇者也罢，以及对申韩有同情的人们，又为什么没能将“家人言”注入《论六家要旨》所描述的种种治道。又或者说，在《论六家要旨》中，最受推崇的黄老，为什么在董生以后，连自己的根本功能也没有守得住？

3. 即便武帝“表彰六经”，但到底只是“缘饰以儒术”。在儒生兴起的巫蛊之祸后，尽管是“霸王道杂之”，但“霸”为何便只成了“王”的补充？

我想，这一轮廓我已经大概勾勒了出来，其实很多细节也可以用一些新研究与新材料进行填补，只是说得清楚殊为不易，在此我一边抛砖引玉，一边期待着不久后寒假有功夫，把这个问题重新捡起来好好“再答一次”。

[1] 见Arthur O. Lovejoy, Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea（《存在之巨链》）, Cambridge : Harvard University Press, 1936. 我对这本书只有泛读，并且没有读过中文本，所以可能描述难免有不准确的地方，在此希望方家海涵。

[2] 见杨伯峻：《孟子译注》卷十二《告子章句下》，北京：中华书局，1960年，第276-277页。

[3] 有关这方面研究的代表，秦晖教授的论著可备为一说，见秦晖：《西儒会融，解构“法道互补”——典籍与行为中的文化史悖论及中国现代化之路》，收入氏著《传统十论》，东方出版社，2014年版，第141-198页；赵鼎新教授也有类似的看法，参见赵鼎新著、夏江旗译：《东周战争与儒法国家的诞生》，北京：联合出版公司，2020年版，第190-212页。补充一点，秦晖教授的文章与赵教授的专书可能会引来一些质疑，也早有学者撰专文批评，但答主并不想在这里对秦晖教授文章的得失作批评、发展或补充。仅为说明我们讨论的这种现象是实际存在的便即足够。

[4] 见杨伯峻：《孟子译注》卷六《滕文公章句下》，第141-142页。

[5] 见孙怡让：《墨子间诂》卷七《天志下》第二十八，北京：中华书局，2001年，第206-207页。

[6] 见A. C. Graham(葛瑞汉), Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China. La Salle: Open Court, 1989, pp. 53-64页。

[7] 见Quentin Skinner, “Meaning and Understanding in the History of Ideas”, History and Theory, Vol.8, No.1,1969, pp. 3-45.

[8] 见李锐：《六家、九流十家与百家》，河南人民出版社，2019年，第4-6页。

[9] 见余英时《怎样读中国书》，收入《余英时文集》第八卷《文化评论与中国情怀（下）》，桂林：广西师范大学出版社，2014年版，第395页。

[10] 这句话据说是傅斯年先生针对拉铁摩尔（Owen Lattimore）的批评，原话是：Mistake some clouds in the sky to be forests on the horizon.（误认天上的浮云为地上的森林），我并不清楚这中间的原委，转引自余英时：《中国文化的海外媒介》，收入《余英时文集》第五卷《现代学人与学术》，桂林：广西师范大学出版社，2014年版，第126页。

[11] 见曹峰：《回到诸子 无法之法》，载于氏著《中国古代“名”的政治思想研究》，上海古籍出版社，2017年，第280-288页。

[12] 值得一提的是，类似的感发应该是长久以来就存续在历史文献与历史研究中的。在诸子中承认“孔子的伟大”的远不止于“七十子之徒”，就连我们常认为“反儒家”的《韩非子》也说孔子是“天下圣人”，见王先慎：《韩非子集解》卷第十九《五蠹》，北京：中华书局出版社，1998年，第488页；近代学者持此论者则更多，无法详列，尽举出几个具备代表性的作品：余英时先生一方面认为汉武帝“独尊儒术”之下也并没有形成一个“儒教帝国”（Confucian State），但在另一方面也承认，至少在文化史的观点看，儒家居于主流地位。见余英时：《汉代循吏与文化传播》，载于氏著《士与中国文化》，上海人民出版社，2003年版，第124-125页；西方学者持此论的代表可推史华慈（Benjamin I. Schwartz），他直接将孔子比为“文化英雄”，并且认为在这个意义上来说，孔子胜过了他所熟悉的经典时代的西方哲人，参见Benjamin I. Schwartz，The World of Thought in Ancient China, Cambridge: Harvard University Press, pp.56-85.

[13] 有关这一概念，可以参看葛兆光：《叠加与凝固——重思中国文化史的重心与主轴》，《文史哲》2014年第2期，第5-19页。

[14] 由于怕惹出些乱子来，我们这里选取现代学人的对《说文》的译注来帮助我们理解，参见：汤可敬译注，《说文解字》卷十五，北京：中华书局，2018年，第1591页。

[15] 郭庆藩：《庄子集释》卷十下《天下》，北京：中华书局，2004年，第1064页。

[16] 见章太炎：《说儒》，收入姜义华编：《章太炎语粹》，华夏出版社，1993年，第5页。

[17] 见胡适：《诸子不出于王官论》，收入姜义华主编：《胡适学术文集·中国哲学史卷》，北京：中华书局，1991年版，第613-679页。

[18] 黄明崇先生对此便有极富说服力的研究，很具代表性。他指出，“周因于殷礼”的情况只是表象，西周的政治与文化其实是殷代的一个反命题，西周文化展现出了很强的人文主义色彩，并且原来在殷代文化中“政治-宗教-经济”的顺序，被西周时代“政治-教育-经济”的次序所取缔。黄先生的论文见于，黄明崇：《“殷周革命新论”——迈向“人文的”国家》，收入黄明崇主编：《中国史新论：古代文明的形成分册》，新北：联经出版社，2016年，第327-378页。

[19] 见郭沫若：《驳说儒》，载于《郭沫若全集》历史编第一卷，人民出版社，1982年版，第439页。

[20] 释文见裘锡圭主编：《长沙马王堆汉墓帛书集成》叁，北京：中华书局，2014年版，第118页。

[21] 见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京大学出版社，2017年版，第399-402页。

[22] 见李泽厚：《由巫释礼 释礼归仁》，北京：生活·读书·新知 三联书店，2015年，第3-132页；余英时：《论天人之际》，北京：中华书局，2014年版，第80-99页。

[23] 参见钱穆：《论春秋时代人之道德精神》，载于《中国学术思想史论丛》）（二），北京：九州出版社，2011年版，第255-314页；陈来更近一步地归纳出了不同徳目、话题与观念下春秋时代人的思想生活，见陈来：《古代思想文化的世界：春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京大学出版社，2017年版；海外学者也有持相关看法者，见Yuri Pines(尤锐), Foundation of Confucian Thought, Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722-453 B.C.E. Honolulu: University of Hawaii Press, 2002, pp. 89-104.

[24] Edward L. Shaughnessy： Rewriting Early Chinese Texts. Albany: State University of New York Press, 2006. pp. 90-93, 257-263.

[25] 《史记》卷一百三十《太史公自序》，北京：中华书局，2014年版，第3993-3996页。

[26] 胡适很早就持这种观点，他曾公开反对用司马谈所谓的“六家”来描述先秦思想家，见胡适：《中国古代哲学史大纲台北版自记》，收入姜义华主编《胡适学术文集·中国哲学史》，第5-6页；任继愈更进一步，直说先秦无“六家”，见任继愈：《先秦哲学无“六家”——读司马谈〈论六家要旨〉》，文汇报，1963年5月21日。

[27] 据《礼记》载，孔子对儒的要求很高，远不止这么简单，见《十三经注疏·礼记正义》卷第五十九《儒行》，北京：中华书局，2009年版，第3622-3628页；同时《荀子》中的看法也可以备为一说，见王先谦：《荀子集解》卷第四《儒效》篇第八，北京：中华书局，1988年，第135-174页。

[28] 见《史记》卷六十三《老子韩非列传》，第2611-2612页。

[29] 见辛徳勇：《生死秦始皇》，北京：中华书局，2019年，第187-194页。

[30] 见《史记》卷八十七《李斯列传》，第3108-3109页。

[31] 见《史记》卷六十八《商君列传》，第2708-2718页。

[32] 见《史记》卷一百三十《太史公自序》，第3996页。

[33] 李零先生指出，司马谈所讲的六家，其实是“半道半术”各三家，名家，法家即是主要掌握“刑名之术”的学派。李先生的说法是有道理的，至少在《论六家要旨》中，法家被凸显的仅仅是“治”中的一部分技术功能了。见李零：《重归古典——兼说胡、冯异同》，《读书》2008年第3期，第21-30页。

[34] 见《史记》卷九十九《郦生陆贾列传》，第3269-3270页。

[35] 这一问题已有不少学者展开过精彩而详细的讨论，在此无法详列，仅举出两部有代表性者：见陈苏镇：《〈春秋〉与“汉道”：两汉政治与政治文化研究》，北京：中华书局，2011年版，第107-132页；林聪舜：《陆贾“逆取顺守”观念新探——建立帝国的深层稳定机制》，收入氏著《儒学与汉帝国意识形态》，上海：上海人民出版社，2017年，第62-81页。

[36] 《汉书补注》第十八卷《贾谊传》，上海古籍出版社，2008年，第3671页。

[37] 见郑良树：《商鞅及其学派》，台北：学生书局，1987年。

[38] 见Yuri Pines, “Dating a Pre-imperial Text : the Case Study of the Book of Lord Shang”, Early China, Vol 39(2016), pp. 167-178.

[39] 参见柯马丁著，刘倩译：《秦始皇时刻：早期中国的文本与仪式》，上海古籍出版社，2018年版，第167-179页。

[40] 就“儒学”的发展来说，具代表性者见柯马丁著，刘倩译：《秦始皇石刻：早期中国的文本与仪式》，第174页。柯马丁认为，武帝“表彰六经”、设立“博士”等举措其目的是建立审查制度，而并非支持学术。对于“罢黜百家，独尊儒术”的辩疑近代以来已经太多，在此便不再一一详举，近来蔡亮教授在对于汉代儒生崛起的研究中已经爬梳了这一轮廓，见蔡亮著，付强译：《巫蛊之祸与儒生帝国的兴起》，北京：北京师范大学出版社，2020年，第1-34页。

[41] 《汉书补注》第三十二卷《司马迁传》，第4342页。

[42] 《汉书补注》第二十六卷《董仲舒传》，第4028-4029页。

[43] 《汉书补注》第二十六卷《董仲舒传》，第4036-4037页。

[44] 见金春峰：《汉代经学与经学哲学的确立及其历史意义》，收入陈弱水主编：《中国史新论：思想史分册》，新北：联经出版社，2012年，第160-166页。

吕不韦的儿子，当了国君，不一定姓吕啊。

首先，要讨论一个东西，我们需要搞清楚我们要讨论的是什么玩意儿。（有空来写吧，头疼，睡觉去）

因为法家当政的时候，比如秦国吧

墨家啊儒家啊纵横家 啊阴阳家啊，都能快乐的在秦国当官

汉初黄老治国的时候，也是儒家法家墨家等等等，都能快乐的当官

但是儒家当政的时候

别说法家墨家了，连不招谁不惹谁的农家都被赶走了·········

过不了几代，你自己都失传了，现在墨子还缺了几卷呢

你还怎么竞争？

这就是我说的，儒家又自大又自卑

自大是认为自己啥都能干，自卑是又坚决不能给别的学说一点机会，不然真的拉出来溜溜，儒家谁也溜不过

但是儒家就没有比百家强的地方吗？

有啊

司马谈就认为儒家唯一可取之处在于：“若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

这就是，为什么独裁者都要选择儒家了

打天下是用不着，最好打天下的时候儒家都在敌人那里

但是坐天下的时候

它确实好用啊

政治的首要目的是识别谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，然后尽可能的争取最大的团结，也就是朋友整得多多的，于是敌人就整会整得少少的。

法家，把什么都定义得一清二白，容不得掺和，无法形成更广泛的团结。

儒家则通过形而上，把很多是似而非的东西能够捏合在一起，促进某种团结的达成。

因此，很多人说中国后来的政治哲学是儒家的外壳，法家的内核，这是是符合政治利益最大化的一种形态。

---

  neopeking1943 网友的相关建议: 
      

我其实一直想蹲一个观念史的答案，但没怎么看到。

我其实有这么几个问题：

1. 先秦法家的人当时自称过是“法家”么？有没有明确觉得自己跟“儒家”是不同的身份？

2. 先秦“法家”是不是一个跟当时儒家对等的观念？我记得，先秦好像只有儒墨算是“显学”。

3. 法家是不是一个系统传承的学派？商鞅跟韩非子之间就没有什么学术传承，但是儒和墨都有明确的传承。

---