为什么大家都认为惠能的「本来无一物」要比神秀的「时时勤拂拭」要高明？ 第1页

很简单啊。

比如，有人到你家宣传传销，你妹财迷心窍，老想跟着赚大钱——那你是不是就得“时时勤拂拭”，生怕一个不小心她就陷进去了？

但你怎么就没事呢？

很简单，第一，你知道传销是违法的。赔钱自认倒霉，赚到钱最终还是得吐出来然后去坐牢。第二，你知道传销不创造财富，说白了就是坑亲戚朋友，到最后弄的孤家寡人，认识的人都恨你……

你看，当传销对某人有吸引力、或者说这人见事不长、财迷心窍时，你就得忙活着“时时勤拂拭”，就这样都还挡不住……

而当你本身就对传销没半点兴趣半点好感时，需要人劝你吗？

恰正是“本来无一物，何处惹尘埃”！

因此，为了避免有人上了传销的当，五祖自然要“令门人炷香礼敬，尽诵此偈”了——能拉回一个是一个。

五祖想，连我自己都有些心痒痒呢，这要不“时时勤拂拭”，这不弄成个传销窝点了……

结果就被惠能闪瞎了眼——好嘛，居然有讨厌传销的！来钱的事他居然讨厌！

高人高人，来来来您来主持，不不不我怕我再带下去真成传销窝点了，您来我才放心！

当然了，我们知道，佛教要控制的是“欲望”。这又比传销难了一些。

怎么说呢，比如你和师妹出去逛街，见到路边的麻辣烫羊肉串，师妹就走不动路了。这就叫“动了食欲”。

看着她六尺八寸的腰围，你只得手忙脚乱，“时时勤拂拭”，不然弄出个糖尿病……

对比一下你，你就不起食欲，自然不会肥胖，不会乱长肉肉。

啊？什么？为什么你就没有食欲？

你低头一看，哦，原来我是个骷髅兵啊。

那没事了。没长胃没长舌头，那是不会有口腹之欲。“本来无一物”嘛——给你羊肉串你也没地方吃不是。

所以真相水落石出：慧能是骷髅兵，五祖一看秀才遇到兵，有理说不清，自然只好说“是是是你说啥都对”了。

坟化部：骷髅不和谐！快给我长肉！死了尸骨也不准化骷髅！直接变墓碑！

如果把“本来无一物”与“时时勤拂拭”看成是修行方法，那么两首偈子并无高下之分，只是适合不同的人而已。《坛经》中也说：法无顿渐，人有利钝。那么利根人适合“本来无一物”的方法，而钝根人适合“时时勤拂拭”的方法。而且世上总是钝根之人占了绝大多数，“时时勤拂拭”的方法更具普适性。

若是将“本来无一物”与“时时勤拂拭”看作惠能和神秀两人的境界，那么“本来无一物”体现出来的境界确实更为高明，有点类似于孔子的“七十从心所欲不逾矩”。

你感觉《坛经》里惠能一直在自夸，这种感觉很正确。因为惠能的后学们不断增改《坛经》，就为了证明南宗比北宗优秀。贴一篇旧文说说《坛经》的事儿。

不同版本慧能得法偈的思想演化研究

《坛经》中记载了一则广为人知的公案：慧能大师在弘忍大师门下求法时，弘忍曾让门徒们各呈一首偈，以决定传法于谁，神秀先作一首：

身是菩提树，
心如明镜台。
时时勤拂拭，
莫使有尘埃。（下文简称为神秀偈）

慧能闻听此偈，也作了一首反驳，弘忍知后，便传法于慧能。在通行本《坛经》中这首偈便是：

菩提本无树，
明镜亦非台。
本来无一物，
何处惹尘埃。（下文简称为“本来”偈。）

《祖堂集》与《景德传灯录》等也都记载了这一首偈，文字虽与通行本小异，主旨思想则大致相同。但是在现存最古老的版本——敦煌本《坛经》中，却记载了两首得法偈，其一曰：

菩提本无树，
明镜亦非台。
佛性常清净，
何处有尘埃。（下文简称为“佛性”偈。）

其二曰：

心是菩提树，
身如明镜台。
明镜本清净，
何处染尘埃。（下文简称为“明镜”偈。首二句“身”、“心”二字应当互易，这显然 是传写错误，将心比作菩提树，将身比作明镜，是不伦不类的。）

不同版本的慧能得法偈之间文字有异，所表达的思想也不尽相同。之所以会出现这种情况，是因为在慧能去世之后，由于种种原因，《坛经》几经篡改，因此相继出现了若干种不同的版本，存在不同的慧能得法偈正是《坛经》被篡改的结果。

三首得法偈的关系如何，学者们有不同的看法，如郭朋先生认为“佛性”偈是原始版本，“明镜”偈则“当属衍文。尤其是前两句，无异是重复神秀的话，更非慧能思想”，而“本来”偈则是慧能后学误解了般若思想，用魏晋时期本无宗的思想篡改了“佛性”偈；周绍良先生认为，“佛性”偈与“明镜”偈是同时产生的，“佛性”偈是说明自己的认识，“明镜”偈是否认神秀的认识，“两个偈语是密切相连而不是重复的”；洪修平先生认为“佛性”偈与“本来”偈的意思是一致的，只是后者更有利于传播。笔者则认为三首偈是依次出现的，慧能得法偈经历了从“明镜”偈到“佛性”偈，到最终版本的“本来”偈的演化，这三首偈各自的意思既有联系，又有区别，“本来”偈既不是对“佛性”偈的简单改写，也不是用本无宗思想篡改了“佛性”偈，而是在“佛性”偈基础上的新发展。三首偈的变迁反映了不同时期南宗哲学核心思想的演化过程，同时也反映了南宗与北宗斗争形势的变化。

一、弘忍传法事及得法偈的真伪

五祖弘忍传法一事以及慧能得法偈，在《坛经》中无疑具有极为重要的意义，一则可以证明慧能一系，即南宗的正统地位；二则可以说明南北二宗的区别与优劣；三则开宗明义，阐发慧能思想。无论哪个版本的《坛经》，对此事都是言之凿凿，虽然具体情节略有不同，但多是大同小异，主要的时间、地点、人物、起因、经过、结果明白无误，似乎是一桩信史，不容置疑。但是仔细考察《坛经》中的叙述，以及同时代的其他资料，可以认定传法一事，至少其中的关键情节，是后人编造的，而神秀偈与慧能偈也极有可能是慧能后学所做。但是“慧能偈是后人编造的”这一观点，反而说明了偈语对于南宗有着重要意义，是南宗哲学核心思想的体现，具有“法印”的重要地位。

《坛经》对慧能得法一事的记载使用了大量的小说笔法，因此是不可信的。

《坛经》开篇便说，慧能在韶州大梵寺施法授无相戒时，说出了弘忍大师传法的事，其门人法海在旁记下。弘忍传法之时，慧能尚只是弘忍门下的一个行者，传法之后慧能立刻孤身一人来到南方传法。所以，慧能所说，法海所记，应当仅限于慧能在弘忍门下时的所见所闻，超出这个范围的记述，其真实性便值得怀疑了。但是我们检查敦煌本《坛经》中对此事的记载，充满了大量慧能不可能亲见亲闻的事情。

如弘忍召集门人尽来，让众人各呈一偈，以付衣法，门人们退下后各自商议，不敢呈偈，这些事《坛经》中记述得绘声绘色，宛若亲见，但是当时慧能不可能在一旁闻听（用慧能自己的话说是：“我在此踏碓八个余月，未至堂前。”），直到神秀作偈，童子唱诵时，慧能才知道弘忍让大家呈偈的事，《坛经》中这样得记载不能不令人生疑。

如果说这样的事情，由于旁观者甚多，慧能可以事后听旁人叙述，那么《坛经》中还记载了弘忍和神秀的密室谈话，这就很难说是慧能听旁人转述的：神秀呈上偈子后，弘忍先在人前称赞神秀，并令门人依此偈修行，后却悄悄召来神秀，指出他的偈子尚未究竟，让他更呈一偈。此事神秀当然不会告诉别人，而弘忍私下同神秀谈话，明显也不愿让他人知道此事，慧能怎能知道弘忍与神秀的谈话内容呢？偏偏这一场谈话非常重要，如果没有此次谈话，人们便只能看到弘忍对神秀偈的大加赞许，那神秀的北宗岂不是成了禅宗正统了吗？所以《坛经》中不得不用弘忍与神秀的密谈来否定神秀的偈子，却因此留下了破绽。

最可疑的是，《坛经》中描写弘忍传法一事时，还加入了大量对人物心理的描写，这完全是小说家笔法，使人难以相信是六祖亲述，敦煌本《坛经》写道

上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何见得我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。良久思惟，甚难，甚难。

这一段将神秀的矛盾心理描写得活灵活现，却是慧能根本不可能知道的。此外《曹溪大师别传》中论及弘忍传法时，并没有弘忍令众人呈偈的描写，当然更没有提及神秀偈与慧能偈，亦可以旁证传法事之伪。

当代的一些学者也从不同角度对五祖弘忍传法的故事提出了质疑。

吕澂先生指出，根据《楞伽师资记》慧能在弘忍传法弟子中只是属于“弘化一方”的人物，并不是怎么出色的。

任继愈先生在《敦煌<坛经>写本跋》中根据当代佛教考古的一些新发现，对传法一事作出了质疑。根据保存在少林寺的《法如碑》记载，弘忍的弟子法如在弘忍门下共十六年，直到弘忍死后才离开东山寺来到少林寺，而神秀在弘忍门下昼夜服勤六年后便离开了东山寺。据此，弘忍圆寂之时，神秀未在身边，而慧能则早已去了南方。任继愈先生因此认为说弘忍单独传法给慧能或神秀，都是出于后人的附会，是弘忍的再传门人们为了分别门户而制造出来的，而慧能、神秀及法如在世时，并无独占法统、自称嫡系及排斥其他系统为异端的记载。他进一步指出，各种版本《坛经》的得法偈，都是在法如死后约半个世纪以后才出现的，因此极不可信，不仅慧能偈是慧能后学炮制的，就连神秀偈也不可能是神秀所做，也是慧能弟子们为了反衬慧能偈的高明而编造出来的。

从时间上看，五祖传法一事也完全有可能是慧能后学编造的。

一般认为，原本《坛经》产生于慧能圆寂后的五十年间（约713~760），而今天能看到最早的版本，即敦煌本《坛经》，大约产生于780年，此时慧能去世已经半个多世纪了。南宗学人本就有篡改《坛经》以光大自己门户的习惯，现存各版本《坛经》中篡改的痕迹比比皆是。因此，有理由相信现存各版本《坛经》中所记弘忍传法事都是慧能的传人们为了同北宗争法统而编造出来的传说。

在《坛经》中，神秀偈与三首慧能偈都是因为弘忍传法而产生的，而且“佛性”偈与“本来”偈完全是针对神秀偈所做，如果弘忍传法一事是后人编造，那么这两首偈子也极有可能是慧能后学创造的；“明镜”偈的意义独立，可以推测也许是慧能后学编造，也许是慧能在另外场合所做，但被慧能后学编入了传法故事中。

虽然弘忍传法一事是后人编造的，但这丝毫无损于得法偈的重要性，毋宁说正因为是南宗学人有意编造的，才证明了得法偈的重要性。在禅宗的叙事中，传法不仅仅是法统的传递和继承，更是心心相印、以心传心，是先觉者对于后学的印可，是对禅宗修行者的顿悟的认证。后人编造得法偈是为了证明慧能得到了五祖弘忍的印可，继承了（传说中的）禅宗初祖摩诃迦叶以来代代相传的“正法眼藏”和“微妙法门”，因此得法偈的意义不异于传说中灵鹫山上释迦牟尼拈花示众时摩诃迦叶的破颜微笑，对于禅宗而言得法偈就是“法印”。慧能后学必然根据南宗哲学的核心思想改造得法偈，并通过得法偈打击、驳斥北宗，所以得法偈不一定是慧能本人的思想，却必然体现了其产生时期南宗的核心思想。因此我们可以通过不同版本得法偈管窥禅宗思想的演化。

二、“明镜”偈的性质及其与神秀偈的异同

敦煌本《坛经》中两首慧能得法偈产生的年代较流传最广的“本来”偈为早，这一点是毫无疑问的，而敦煌本两首偈中的“明镜”偈是符合慧能思想的，因此并非衍文，而它与神秀偈的差别最小，批判的激烈程度最低，证明是三个法偈中出现最早的一首。“明镜”偈表达了“心性本净”的佛性论思想，将众生本来清净的心性引向现实。

“明镜”偈开头两句与神秀相同，由于神秀偈一般被解释为要求坐禅者看心看净，调练身心，不犯过失，防范妄心邪念的滋生，因此有研究者认为“明镜”偈第一二句不符合慧能的思想。但事实上神秀并无看心看净的思想，我们将神秀偈解释为“看心看净”，是因为通行的“本来”偈否定了神秀偈的前两句，如果我们再用这两句否定“明镜”偈的真实性，无疑是用后出的版本否定先出的版本。

较早的版本——敦煌本《坛经》中慧能从未将神秀思想批评为“看心看净”，在评价南北二宗的差异时，敦煌本只说：

法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以顿渐？法即一种，见有迟疾，见迟则渐，见疾则顿。法无顿渐，人有利钝，故名渐顿。

也就是说敦煌本《坛经》认为南北二宗的根本思想是相同的，区别只在于所接引、教化的学人有利钝。

而敦煌本《坛经》对于教人坐禅观净的学说是严厉批评的：

又见有人教人坐，看心看净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠，即有数百般以如此教道者，故知大错。

足以证明敦煌本所批判的“看心看净”并非指神秀，而是另有所指，神秀本人并无看心看净的思想。

正如任继愈先生在《神秀北宗禅法》一文中所说：

在现存的南北禅宗双方资料看来，其修行方法、宗教理论、思维方式都比较接近。比如《坛经》的激烈破除名相、扫荡执著的观点，神秀也有；不废坐禅又不拘泥于坐禅，不主张读经却又不废读经的主张，神秀、惠能都有。神秀的禅法比起早期禅宗的慧可、道信来，有明显的突破。神秀禅法的保守形象是后来惠能后学塑造出来的，神秀的思想也相当解放。

虽然慧能后学编造弘忍传法的故事以光大南宗门户，但由于此时离神秀去世不远，不可能完全歪曲神秀的真实思想，所以神秀偈虽为慧能后学创造，但很可能反映了当时神秀的思想、学说。既然神秀本人并无看心看净的思想，那么可知神秀偈的前两句并无看心看净的意思。

而且与一般的想象不同，历史上神秀与慧能的私交还算正常，互通书信，互相尊重，神秀还曾经奏请武则天，请慧能赴京，只是慧能固辞，这才作罢。因此慧能后学也不可能无视神秀与慧能私交正常的事实，而编造出充满火药味的、句句反驳神秀偈的慧能偈，所以“明镜”偈重复了神秀偈的前两句并无不妥，这正说明了“明镜”偈的真实性。

而“明镜”偈与它要反驳的对象——神秀偈的差别最小，所以是早于“佛性”偈与“本来”偈的，很可能是敦煌本《坛经》从原本《坛经》中继承来的内容。

敦煌本《坛经》的文本也可以证明“明镜”偈是符合慧能思想的。“明镜”偈的一、二句将人的色身比作菩提树，菩提树是佛教中永久坚牢之宝树，而将心比作明亮无染的镜子，可以看做是修行者认识到自己的自性之后的觉悟状态，当人认识与觉悟到自己的自性，即清净佛性后，自然身心清净，如菩提树、明镜台一样。明镜之喻本就是佛教经典中常用的一个譬喻，因为明镜能如实地反映万法，却不会执着于万法，因此常用于比喻般若智慧，因此“明镜”偈中这样的比喻不能算不恰当，而且在《坛经》中也有类似的比喻。如敦煌本《坛经》中慧能说：

自性常清净，日月常明，只为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰，忽遇惠风吹散卷尽云雾，万象森罗，一时皆现。

日月和明镜都是有形的物质，将清净自性比作能照森罗万象的日月，实质上与“心如明镜台”的比喻是一样的，而“云覆盖日月”的比喻，显然与“尘染污明镜”的比喻如出一辙，所以“明镜”偈并没有否认明镜会被尘埃染污，只是当人顿悟本性清净后，便不需“时时勤拂拭”的功夫了。

《坛经》还认为当修行者认识到自性本清净，就可以于自色身见自法性有三身佛，色身虽有坏灭，但于色身中可以见三身佛，而菩提树本性虽空，但象征了释迦牟尼的觉悟，因此将身体比作菩提树，也是很恰当的。所以这一版本的慧能偈用了这两个比喻，并不能说明这首偈就是衍文，而是与《坛经》的思想吻合。

神秀偈与“明镜”偈既有“法即一宗”，也就是相同的前两句，又有“见有迟疾”，即不同的后两句。二偈同样表达了“心性本净”的佛性论思想，认为每个人的心性都本来清净，这就是众生皆具的佛性。只不过神秀偈描写的清净之心是本然状态与应然状态，清净心性是人应当努力去追求的目标，神秀偈认为人的自性本净，但容易被尘埃染着，因此修行者要时时刻刻注意，通过努力修行而复归清净本心；而慧能的“明镜”偈则将本来清净的心性引向现实，描绘的清净之心是明悟之人当下的实然状态，只要众生之心念念不起妄心执著，便是不染尘埃的明镜。

从受众方面看，神秀偈适合那些一时不能体悟清净自性的钝根人，所以注重切实地修行，要人诸恶莫作，诸善奉行，自净其意；而“明镜”偈则适合那些可以直接体悟清净自性的利根人，这样的人一旦认识到自己本性清净，便能开悟，无需拂拭便不染尘埃。

从修行境界方面看，神秀偈只是从知见的角度知道众生的本性清净，却并没有实实在在地体悟到人清净的本性，因此《坛经》借弘忍之口批判神秀偈未能见性；“明镜”偈则表现了已经证悟清净本性的境界，并在这一点上对神秀偈进行了有力地诘问：你如果真正认识到了自己的自性清净，那么又怎么会被尘埃染着呢？既然承认自己会被尘埃染着，还需要“时时勤拂拭”，那就说明此偈没有真正见自本性。

所以神秀偈与“明镜”偈并无根本区别，只是体现了二人境界的高下，二偈不是相互否定的关系，而是相互补充的。正如钱穆先生在《神会与<坛经>》中指出的：

著论顿渐，六祖本已说过‘法无顿渐，人有利钝’。又说‘迷人渐修，悟人顿契’，自识本性，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。可见慧能并不争顿渐是非，还是顿渐兼顾的。

三、“佛性”偈与般若思想的关系

从文字上看，“佛性”偈与“明镜”偈、“本来”偈各有相同之处，显然是一个中间产物，它的产生时间应当早于“本来”偈，而晚于“明镜”偈。“佛性”偈虽出现于敦煌本《坛经》中，但它从根本上否定了神秀的思想，这与敦煌本对神秀的总体态度是不同的。

敦煌本《坛经》虽非出自神会一系，却经过神会或神会弟子的整理补充，其中对神会为南宗争法统一事的悬记便是明证。“明镜”偈部分肯定了神秀偈，显然不是出于神会一系，可能继承自原本《坛经》。而全面针对神秀偈的“佛性”偈则应当是神会或其门人同北宗争法统时，为了全面打击神秀北宗，贬低神秀思想而创造出来的。同时此偈也反映了南宗学人用般若性空思想对慧能的佛性思想进行了改造与发展。

“佛性”偈全面批判否定了神秀偈，它将神秀偈解释为要求学人坐禅修行，不动不起，看心看净，完全是一种僵化的修行方法。“佛性”偈的这种解释如空穴来风，其来有自，并非厚诬北宗。神秀本人的思想虽然较为解放，并不拘泥于坐禅，但是他逝世后，其后学逐渐趋于保守，北宗兴起了流于形式的禅风。如北宗学者杜朏在如《传法宝记》批评道：

今之学者，将（“齐念佛，令净心”）为委巷之谈，不知为知，未得为得。……悲夫！岂悟念性本空，焉有念处？净性已寂，夫何净心？念净都亡，自然满照。於戏！僧可有言曰：四世之后，变成名相，信矣。

《神会语录》中也记载神秀传人普寂的教门是“教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’”，并批判道：“教人‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证’者，此是障菩提。”神会为了同北宗争正统，将普寂思想与神秀思想混为一谈，将北宗批判为“师承是傍，法门是渐”，所以才有了批评神秀的“佛性”偈。从此北宗禅法被后人同敦煌本所批判的“净妄”——“不见自性本净，看心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。”——联系起来。因此宗宝本《坛经》中增加了慧能对神秀禅法的严厉批评：“住心观净，是病非禅。常坐拘身，于理何益？”

“佛性”偈提出“菩提本无树，明镜亦非台”，是反对将清净佛性视为一种外在于众生现实之心的、可以观看存想的存在物。南宗在此主张“净无形象”，即清净佛性并不是一个客观存在的清净之物，而是众生心性的一种明觉、空寂状态，就体现于人们当下念念不断的现实之心，这便是“自性本净”的真实含义，而不必在现实的心性之外另求一个清净佛性。此时北宗将清净佛性视为可以观看的外物，便是“不见自性本净”。

“明镜”偈并没有解释为何清净佛性不会被尘埃染污；“佛性”偈用般若思想改造了佛性，清净佛性就是空性，佛性离分别，无所得，因此不受染污，众生心性的本来清净与当下染污、菩提与烦恼本就是相即的关系，而不是外来的尘埃染污了内在的佛性。“佛性”偈以非有非无的般若实相融通了众生本来清净的自性、佛性，表达了般若无所得、不可执著的思想。因此其表达的思想与传统意义上的佛性论思想，即将佛性视为埋藏于众生现实心之中的“如来胎藏”的思想是不同的。

四、“本来”偈与“斥佛骂祖”的禅风

“本来”偈显然是由“佛性”偈演变而来。对于南宗学人用“本来无一物”替换了“佛性常清净”，学术界有不同的看法：洪修平先生在《中国禅学思想史》一书中认为，虽然文字上有很大变化，但这两句的意义是一样的，“本来”就是指“佛性”，而“无一物”就是指“常清净”，只是文字更有利于传播，而意思无别，此两句都将佛性释为空性；郭朋先生在《坛经校释》中则认为“本来无一物”是魏晋时期本无宗的思想的重复，是被的慧能后学误解了的般若思想，而不是慧能的思想。笔者认为，这两首得法偈之间既有联系也有区别，“本来”偈是南宗学人进一步用般若思想替换了佛性论思想的产物。

“本来无一物”虽然与“本无”的说法类似，但是在鸠摩罗什之前，“本无”几乎就是般若学的代名词，因此不能因为“本来”偈使用了与“本无”类似的说法就将此偈判为本无宗。正如被公认为般若类经典纲领的《心经》所说：“空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色身香味触法，无眼界乃至无意识界，无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽，无苦集灭道，无智亦无得。”从思想上看，“本来无一物”正是对《心经》这一段话的总结，是诸法毕竟空，空中无一物可得的意思，因此“本来”偈体现了彻底的般若性空的思想。

虽然“佛性”偈与“本来”偈都体现了般若思想，但两偈的旨趣并不完全一致。“佛性”偈用般若改造佛性，但毕竟用“佛性常清净”点出了佛性的存在，只是消解了佛性的实体性，而将佛性融入众生的现实之心。“本来”偈则贯彻了毕竟空的思想，将一切有为法都空掉，一切染法净法都不应执著，不仅佛性不会被尘埃染污，甚至连尘埃都是“无一物”，还有何物可染呢？“本来”偈象征着禅宗所进行的大胆的佛学革命，它不仅在理论上空掉了佛性，也在修行实践中空掉了菩提树和明镜台所代表的一切信仰象征物。既然本来无一物，那么佛像、经典、佛陀及祖师都不应被执著，所以有禅宗学人焚烧佛像、斥佛骂祖，种种看似出格的行为都体现了“本来无一物”的革命精神。

结语

我们不能孤立、静止地看待《坛经》，哪怕是目前所见最早版本——敦煌本，也不仅仅是对慧能本人言行及思想的记录，《坛经》的每一个版本都经过了慧能后人们的修改，而得法偈，作为整本书的核心，是南宗的法印，反映了不同时代南宗的思想变化。

“明镜”偈是三首偈中最早出现的一首，可能是慧能创作的，或者与慧能所处的时代相近，因此最能反映慧能本人的思想。“明镜”偈主要表达了自性清净的佛性论思想，认为一旦顿悟自己本性清净，便不会受外尘染污。此偈虽然显示出比神秀偈更高的境界，但并没有排斥神秀偈，因为神秀本人的思想事实上与慧能有相似之处，慧能本人虽主张顿悟，却认为顿悟法门只适合利根之人，也并不排斥钝根之人的渐修。

“佛性”偈当出自神会或其弟子之手，是神秀一系为了同北宗争法统而创造的。因此此偈针锋相对地批判神秀偈，将神秀思想解释为看心看净的“净妄”，这实际上反映了神会对神秀传人如普寂等人保守僵化的禅法的批判。“佛性”偈用般若思想解释佛性，认为佛性的清净就是空性，佛性并不是脱离众生的现实心存在的，就体现于众生当下念念不断的现实心之中，菩提即烦恼，烦恼即菩提。

“本来”偈出现的时间更晚，它进一步发挥了般若思想，认为一切染法净法都是毕竟空寂，因此一切法皆不能执著，执著于世俗名利固然是烦恼，执著于菩提树、明镜台这样的宗教象征物同样是烦恼。因此禅宗要斥佛骂祖，不立文字，也就是扫荡一切名相，破一切执著。“本来”偈正体现了禅宗这样的革命精神。

参考文献：

[1].郭朋校释：《坛经校释》，北京：中华书局，1983年

[2].洪修平，孙亦平：《惠能评传》，南京：南京大学出版社，1998年

[3].魏道儒译注：《坛经译注》，北京：中华书局，2010年

[4].吕澂：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，1979年

[5].任继愈：《任继愈禅学论集》，北京：商务印书馆，2005年

[6].洪修平：《中国禅学思想史》，北京：中国人民大学出版社，2007年

[7].广东新兴国恩寺编：《<六祖坛经>研究》，北京：中国大百科全书出版社，2003年

佛教这个群体，不事生产，不创造财富，不研究科学，也不研究艺术，还要吃好穿好，还要剥削别人，过那种不劳而获的生活，说白了就是寄生虫，就要想方设法拉流量。

这和尚啥也不会，就会排泄，你给他馒头，他给你甘露丸。甘露丸就是屎尿，五十年代班禅进京，沿路排泄物都用金坛密封，就拍被信徒捡了吃，因为这是要做甘露丸的，那个可值钱，嗯。

神秀呢，识文断字，念经、吃素、装模作样的修行，节奏带的好，自己日子过得不错，但这只是小流量，僧团大众咋办啊。怎么能迅速拉大流量，僧团集思广益，决定来点轰动效应。

在我们这个鲜花寺，尽管也有点小流量，但是远远不够小康，各寺也都如此，必须要改革！主持，你去街上，找几个要饭的叫花子，叫花子，你们马上就要饿死了，对不对，俺们鲜花寺可怜你们，给你穿上好的袈裟，吃精美素食，三年之后，你要做佛，你看行不行？

咋做佛？就是给你灌下水银，尸体不腐，然后镀金做肉身佛。那我就能活三年呀？对呀，要不然你现在就冻饿而死了！那……那俺这三年享受啥待遇？你放心，只要你同意做佛，那俺们公推你是鲜花寺大方丈，就是禅宗六祖，你就是这寺里的皇上！

惠能这个文盲，也就咬咬牙，做了六祖。当了祖师之后，说俺是个文盲，啥也不懂，人家问我咋说呀？僧团告诉他：不管谁问你，你就用一指禅指向他，背这句话，直指人心，见性成佛！就行了！

三年之后，合同期满，僧团让惠能做佛。惠能哭了：俺不要做佛！俺不要做佛！僧团按住惠能，灌下水印，刷上金粉，做成肉身佛：

自此，鲜花寺香火鼎盛，流量暴增，延续千年，至今还是富得流油。

高不高看效果，惠能的肉身成佛还在的，惠能就是高于神秀，就这么回事 ，逼人做佛，骗人钱财，害人性命。

你给他钱，他给你吃屎，这玩意真是最好的生意了。

就像王阳明说人分利根人，钝根人一样。两者无分高低，王安石，张居正是名臣，如果只有左宗棠，也不算差。

利根人讲究顿悟，慧能领悟佛法只需要顿悟，学神学习东西只需要看一遍书，牛顿研究东西只需要自己搁一边想想。

钝根人讲究渐悟，神秀领悟佛法需要时时参悟，学渣学习东西做百道习题还不能其义自见，而不如牛顿的科学家也大多只能按部就班，参悟日久当有成就。

这两种人客观存在，最可笑就是本是钝根人，还以为自己是利根人的。