为什么说中国人是无神论者？ 第2页

凡哥，咱别吹牛逼了，我国真不是个无神论国家啊，更别做梦什么中国人对天启教的抵抗力强，几千年英雄崇拜所以不鸟天启教了，放下键盘看看外面吧，伊斯兰教就不说了，各种各样的基督教已经快攻陷整个东三省了，在全国各地遍地开花了，你都不知道身边啥时候就藏了个基督徒，就更别提烧纸拜佛的了。

虽然现在整体宗教的趋势是轻神学，重体验重活动，但宇宙大神之类的玩意披的也都都是一神教的皮，咱就别觉得咱那点子土神在一神教面前有啥抵抗力了，说句难听的，人家那是从两河流域的神秘主义和希腊哲学的理性主义里跑出来的巨无霸，又加上两千年的组织强化和教义思辨，咱那点子土生土长的温室花朵除了卖个情怀没啥竞争力了。别指望这些玩意能抗住一神教，也别指望这点子东西能证明中华文明优越性，人家玩剩下的东西没什么好吹的。

真正能抗住这些东西的，是什么？科学和马克思主义，这才是真正能让中国成为无神论国家的东西，吹牛逼和自我沉浸在幻梦里是一点用途都没有的。

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我正坐在工地的一堆钢筋上吸烟，冷丁看见一个穿白大褂戴大口罩的妇女在路口卖早点。她喊着：珍珠奶茶，热的，珍珠奶茶，热的！

我心里一动，就走过去。杜月梅见是我，也把口罩摘了下来。我说杜姨你还干这个呀，说完了又有些尴尬。她说，不干这个我能干什么？不过她很快告诉我：那个事我不干了。于是我知道她们家小改已经出院了，失去了一条右腿。我们简单聊了几句就分开了，我还得去干活，也不能耽误她做生意。分手时她突然说：我信教了，现在心里平静得很。

我心里又一动，有点好奇，就问：能不能带我也去看看？她说行。这样就约好晚上见。这样，我又见到了另外一种生活。

杜月梅领着我去了一个居民点，那是教友聚会的一个点。杜月梅告诉我，矿机厂有不少人参加了教会。那天是大家为一个困难教友捐款，

上文摘自小说《英特纳雄那儿》

前两天看到 @吴梦楼 的答案里，引用了牟钟鉴先生（我也上过怹的课）的一篇文章，我觉得这文章写得挺好。大概，就只有在知乎上才会诞生“无神但有神仙”的薛定谔式论断——过分地想反西方宗教，又过分地想独尊中华文化，以至于割裂了二者可能有的概念上的任何联系。所以，你们总不能批评牟钟鉴先生是在用“基督教的一神论”里的神的概念来套中国传统文化了吧？

当然了，也不是没有可能。

答案链接：https://www.zhihu.com/question/28330500/answer/234003254

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中国宗法性传统宗教试探

牟钟鉴，《世界宗教研究》1990年第1期。

问题的提出

中国历史上存在过哪几种大的宗教？这个问题似乎是不言而喻的。撇开原始宗教和古代国家宗教（指夏商周三代的宗教）不讲，也撇开普遍而持久存在的世俗迷信不论，在长达两千多年的封建社会里，大的宗教当然有佛教、道教、基督教、伊斯兰教，说得再宽泛一些，还包括各种民间宗教及少数民族传统宗教。

儒学算不算宗教？儒学在中国中世纪思想文化中占主导地位，佛、道为之辅翼，其他宗教的影响更无法与它相比。假如儒学是宗教，它便是中国历史上最大的宗教。史家习称“儒、释、道三教”，然而这里的“教”乃是教化之义，非宗教之称。宗教的基本特性是出世性，构造出一个超人间的世界，认为它能拯救人间的苦难，使人得以解脱。儒家的天命鬼神思想确实包含着某种宗教性，但其基本倾向是入世的，以修身为出发点，以平治天下为最后归宿，所以它不是宗教。历史上凡是离开这一基本轨道而企图使儒学宗教化的儒者，如董仲舒、林兆恩等，都受到正统儒家的批评，未能成为主流派。

假如儒学不是宗教，上述佛、道等教便没有哪一种曾经成为中国人的主要信仰。佛教在隋唐时期鼎盛，其影响远远超出僧尼的范围而及于社会各文化领域，然而它的正式信徒也只有数十万人，以后各代也并没有增加很多。在家信教者比出家人多得多，但在全国人口中仍然占少数，而且这些人又染了多神崇拜之习，信佛只是他们崇拜活动中的一项而已。道教可以说是中国土生土长的大教了，然而它的信徒人数终始比不上佛教，它的宗教活动一般不列入时典国事，道教信仰在民间影响大，但虔诚的信教者不多。至于基督教和伊斯兰教，主要在局部地区和某些民族中流行，对于中国的社会生活，并不具有全局性影响。

现在的问题是：在中国历史上有没有一种大的宗教一直作为正宗信仰而为社会上下普遍接受并绵延数千年而不绝呢？我认为是有的，这就是宗法性传统宗教。

中国宗法性传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的效社制度、宗庙制度以及其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这种宗教和它的思想传统，就难以正确把握中华民族的性格特征和文化特征，也难以认识各种外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。

中国宗教性传统宗教在古人心目中占有崇高的地位，它不仅在实际生活中为官方所尊奉，为民众所敬仰，而且为学者和史家所关注。在《尚书》、《周易》、《诗经》及《春秋三传》中，特别是在《仪礼》和《礼记》中，都有关于早期宗教祭礼活动和祭祀理论的记述。《史记》的《封禅书》、《汉书》的《郊祀志》、《后汉书》的《祭祀志》，对于历来的宗教祭祀活动作了专题的记载。由于宗法性传统宗教越来越与礼俗打成一片，汉以后的官修史书，多将祭祀事项载入《礼志》或《礼乐志》或《礼仪志》，而关于郊社、宗庙制度与活动又总是放置在诸礼之首位、第二位，在内容上占的比重也很大。唐宋以后典志体史书和大型类书，都给予宗法性传统宗教以重要的地位。《通典》中的“礼典”，《通志》中的“礼略”，《文献通考》中的“郊社考”、“宗庙考”，不仅仅汇集了祭礼丧礼的资料，还对古往今来的传统宗教祭祀礼制度的沿革作了认真的考证。《太平御览》有“礼仪部”，有关宗教祭祀的资料相当丰富。《古今图书集成》更是集古今宗教文献之大成，上起周秦，下至清初，包罗的时间最长。可见古人是极重视传统宗教祭祀的，他们把这种宗教视为最正宗的信仰，作为国家宗教来对待。

然而，它却被近现代学者所忽略了。面对如此确凿的历史事实和如此丰富的文献资料，研究中国宗教史的学者似乎是视而不见，大家眼里只有道教和佛教。有些论著涉及到历代的祭祀和丧礼，但多着眼于社会习俗，而不把它当作可以与佛教、道教相提并论的正统宗教；或者把它与儒学混为一谈，用儒学宗教化的说法来代替传统宗教祭祀独立存在的客观事实；或者只把它看成是夏商周三代的宗教，秦汉及其以后则付之阙如，似乎这种宗教已经中绝，被佛道教完全取代了。例如王治心的《中国宗教思想史》和香港陈佳荣的《中国宗教史》都是把祭天、祭祖、祭社稷当作战国以前的古代宗教来处理，秦以下便转到佛道教上面，不再提及它，这是令人遗憾的。按照这种写法，便会出现一个奇特的现象：汉代只有迷信而无宗教，因为它处在三代以下，和佛道教兴起（汉末）之前，这当然是说不通的。

宗法性传统宗教在历史上确实形成为礼俗，影响到人们的日常生活，但它不是一般的礼俗，而是宗教礼俗，具有鲜明的宗教特征。宗教礼俗化就是宗教的世俗化，这是多数宗教的共同趋势，佛道教也不例外，因此不能以此来否定传统信仰的宗教性。宗法性传统宗教与儒学确有交渗的地方，例如儒家经学中的礼学，有很大一部分就是研究祭礼和丧礼的，它是传统宗教的理论基础；一批儒家学者热心于宗教祭祀，不同程度地参与了祭丧之礼的修定和实行；儒学中的天命论和鬼神思想是传统宗教神学的重要内容。但儒学不等于宗教：儒学只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀，而在修身治国，所以主流派重人事轻鬼神，出现过一批主张无神论的儒者；传统宗教有确定的典章制度，有独立的前后相继的历史传统，为官方所掌握，基本上不受儒学学派分化和儒学思潮起伏的影响，也就是说，儒学有自己的学统，宗教有自己的传统，彼此影响但保持着相对独立的地位。

中国宗法性传统宗教也不能混淆于一般的世俗迷信，它不仅有基本信仰、严格的制度、经常的活动，它还有系统的理论、周备的礼仪，并为历代官方所尊奉，也为全社会所敬信，其正统地位是无可争议的。还要着重指出一点：宗法性传统宗教并非只存在于三代，它不间断地延续了两千多年，而且越往后越加系统完备；研究中国中世纪的宗教而不研究传统的祭天祭祖祭社稷，就不止是部分的短缺，而是主导线索的丧失，其失误是根本性的。

由此可见，研究宗法性传统宗教非常必要，不弄清楚它，就不足以澄清目前中国宗教研究中的一系列混乱，也就难以开创中国宗教研究的崭新局面，一部综合性的中国宗教史就无从着手进行。现在的任务，并不是由我们研究者利用一些资料把宗教性传统宗教拼凑出来，创造出来；现在所需要的仅仅是由我们研究者重新发现它，如实介绍和正确评价它。至于把它称作什么宗教是在其次的事情。我把它称作宗法性传统宗教自有我的理由，下文将有申述，别人也可以给它起另外的名字，但它是中国历史上客观存在的正宗大教，却是不容怀疑的铁的事实，只是还没有引起我们足够的注意罢了。

宗法性传统宗教的特点

一、来源的古老性。天神崇拜、祖先崇拜以及其他一系列自然崇拜都起源于原始社会或国家形成初期。考古与古文献资料表明，土地崇拜、谷物崇拜和日月山川、风雨雷电崇拜发生很早，是先民的普遍信仰。在君主等级制社会出现不久，鬼神观念也开始了等级的分化，在百神之上诞生出至上神，殷人称之为帝，周人称之为天。天神是人君在天上的后台，人君是天神在人间的代表，君权天授成为千古不移的真理，祭天成为历代君王独擅的特权。祖先崇拜发生于氏族社会，而男性祖先崇拜则盛行于父权制氏族社会。当中国从原始社会跨入私有制社会之后，非但没有抛弃氏族组织的外壳，反而更加强化了、扩大了氏族与部落的血缘网络，家庭、家族成为社会国家稳定的基础，所以以父系血统为脉络的祖先崇拜更加系统发达，祭祖与敬祖成为中国人的普遍的基本信仰。总之，原始宗教、古代国家宗教、中世纪传统宗教，都是一脉相承下来的。

二、发展的连续性。从世界范围来说，希腊、埃及、波斯、印度等文明古国，在原始社会和早期国家的阶段上，同中国一样，也盛行着天神崇拜、祖先崇拜、自然崇拜。但这些国家在进入中世纪以后，其古代宗教传统都发生了较大的转向甚至断裂。古代的希腊宗教为基督教正教所取代，埃及与波斯都转而信奉了伊斯兰教，印度则有佛教的崛起。在阿拉伯地区，在欧洲多数地区，古代宗教信仰基本上改变为伊斯兰教和基督教信仰。在大的文明古国中，唯有中国，其古代宗教传统没有中断，进入中世纪以后越加兴盛发达，越加严整周密。不论朝代如何更替，都没有影响到它的正宗地位；道教的兴起，佛教的传入也不曾动摇它的国家宗教性质。对于多数中国人来说，敬天祭祖是第一义，不可放弃，而佛道的信仰属第二位第三位，可以信，也可以不信。这种情况一直延续到近代辛亥革命前后，说明这种宗教有极为稳固的传统。

三、仪规的宗法性。这种宗教的基本信仰就是“敬天法祖”。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖”，这是中国人对万物与人生本源的基本看法，祭天祭祖就是报本答恩的方式，敬天必忠君，于是忠道得以伸张；法祖则重丧祭，于是孝道得以发扬。忠孝之道乃是宗法等级社会的主要伦理规范，所以传统宗教有着强烈的宗法性。所谓宗法，就是巩固父系家族实体的一套体制，它以男性血统的继承关系为轴心，形成上下等级和远近亲疏的人际网络，以此决定财产与权力的分配与再分配，上有皇族，中有宗族、家族，下有家庭，它们是联系社会人群的普遍性纽带。嫡长子继承制是宗法制的关键所在，由此而有大宗小宗、 嫡子庶子之分。

由于宗法制最重父权和父系血统，所以它需要崇拜男性祖先，包括远祖与近祖，需要人们具有强烈的亲祖观念与感情。儒家伦理在本质上就是宗法伦理，它直接产生于宗法等级社会的土壤。这样看，传统宗教与儒学是同一株宗法等级社会的大树上结出的两个果实，前者是宗法主义的宗教形态，后者是宗法主义的理性形态。从宗教的组织活动上说，传统宗教没有一套独立的教团组织系统，它的宗教祭祀活动由国家、宗族、家庭所组成的宗法组织体系来兼管。一个人在宗教祭祀活动中的地位与作用并不决定于他的宗教学识、才干、经验，只决定于他在宗法组织中的等级地位。天子是皇族的首席，所以独揽主祭天神和皇族先祖的神权。宗族、家族、家庭的祭祖活动，当然由族长和家长主祭。宗教祭祀是宗法组织的经常性的和份内的事务，没有另设宗教组织的必要，因此也就没有入教手续和教徒非教徒之分，宗法组织属下的成员都是信徒，除非他明确信仰了别的宗教。所以对于多数中国人来说，传统宗教是接近于全民性的宗教。这种泛世性导致如下后果：公开背叛敬天法祖信条者固然罕有，虔诚而狂热的信徒也在少数。总之，与宗法制度、伦理紧密结合在一起，缺乏组织上的独立性，是传统宗教的最大特点，也是我称之为宗法性传统宗教的主要根据。四、功用的教化性。宗法性传统宗教一般不特别追究鬼神世界的具体情状和个人灵魂如何得救，也不特别看重祭拜仪规的细节，它最看重的是宗教祭祀发生在政治和伦理方面的教化作用。所谓“神道设教”，就是通过崇建神道来设立教化，是把宗教祭祀作为基本的教育手段来实施的，所以有“祭者教之本也”（《礼记·祭统》）的说法，这种宗教观点是伦理型的，很有代表性。为了达到神道设教的目的，宗法性传统宗教要求人们敬祭神灵时要有诚心，要严肃认真，其目的固然是为了获得神灵的好感，使之保佑自己，也同样是为了培养人们恭敬孝顺之心，改善人性，净化心灵。神道设教本身包含着神道和教化两大因素，凡强调先诚信神道而后才能教化人心的，属于有神论，这是传统宗教的主流派；凡只着重教化的功能，而把神视为单纯教育手段的，则有走向无神论的可能，成为一种异端。荀子说：“君子以为文，而百姓以为神”，王充说：“缘先事死，不敢忘先；五帝三王，郊宗之祭，不敢忘德，未必有鬼神能歆享之也。”在这种思想泛滥的时候，祭祀活动就有可能流于形式，失落其宗教性，而与世间的礼俗融为一体。

五、神界的农业性。中国地处温带，土地肥沃的中原地区早就发展出锄耕农业，并成为整个古代中国的经济命脉。在这种发达的农业经济基础上产生出种种光辉灿烂的物质与精神文明成果，因此中华文明主要是农业文明。与此相适应，从原始时代一直延续下来的自然崇拜，明显地以农业神崇拜为核心，自然诸神的神性都关系着农业生产。农业祭祀很早就出现了，对天地日月风雨雷电山川的祭拜主要是为了祈求丰年，而对土地和谷物的崇拜尤其成为农业祭祀的核心，于是有社稷崇拜。社是土地神，稷是谷神，代表着最重要的农业生产资料和劳动成果，因此享有殊荣。在整个中世纪，社稷之祭仅次于祭天，几与祭祖相等，这是因为民以食为天，农业是立国之本，收成的好坏直接影响到宗法等级社会根基的稳固性，所以社稷成为传统宗教的重要组成部分。中国历史上还尊奉一位农业大神号称神农氏，他被认为是农耕事业的创造者，世世代代受到祭祀，叫做祭先农。

敬天与祭天

天神崇拜大约发端于父系氏族社会的后期——部落联盟时期，具体情形已微茫难考。《论语·尧曰》说：“唯天为大，唯尧则之。”《尚书·尧典》说：舜“肆类于上帝。”《墨子·兼爱下》引《禹誓》说，禹征伐有苗乃“用天之罚”。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命殛之”，“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”。《孝经》说：“周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。”按照上述文献的说法，尧、舜、禹、汤、周公都敬祭天神，不过有时称天，有时称上帝，有时兼称而已。

殷代的天神崇拜已由殷墟考古资料确切证明，卜辞中有“帝有令风”、“帝令雨足年”、帝能“降堇”、“降祸”的记载，说明上帝是自然和社会的主宰。周人有时也沿用“上帝”旧称，但多使用“天”或“皇天”、“昊天”、“苍天”或者将天与帝结合起来，称“天帝”、“昊天上帝”（后世用此称号最多）、“皇天上帝”等，《尚书》、《诗经》可以证明。“天”是茫茫太空的神化，它被赋予至上神的神性以后，仍然保留了原有的浩渺性、覆盖性，比“帝”的称谓更能表现至上神的高深莫测和包容无边，因而也具有很大的模糊性，使得后来中国人的天神观念歧义纷出，在理解上有较大的发挥、回旋的余地，也容易被泛化为“天命”、“天道”等概念。

如果说殷人的上帝只是该部族的保护神，它是喜怒无常的人格化了的至上神，那么，周人的天神便具有了主持正义公道、关心全社会利益、具有恒常赏罚标准的神性；它“唯德是辅”，不仅仅是王权的赐予者和保护者，同时又是王权的监督者、控制者；天子从天神那里取得统治人间的权力以后，还要“以德配天”、“敬德保民”，承担一系列社会责任，才能得到天神的恒久信任，保持政权的稳定，否则天命就会转移到异姓的有德者身上。这一思想的主要缔造者是周公。儒家的天命论可以用“死生有命，富贵在天”一句话来代表，它赋予天以非人力性，凡主观努力所不能达到的地方即可归之于天命。这样，先秦时期关于天的观念就有主宰之天、道德之天、命运之天三重性质，后世人们心中的天神就是混同了这三重性质的支配人间的力量。

敬天祭天其义有四。其一，效法天道以定人事。《周易》云：“天垂象见吉凶，圣人则之。”《论语》云：“唯天为大，唯尧则之。”其二，承天之佑，畏天之罚。《论语》：“获罪于天，无所祷也。”《周易·困卦》：“利用祭祀，受福也。”《春秋繁露·郊语》：“不畏敬天，其祸殃来至闇。”其三，感天之德，报天之恩。《礼记·郊特牲》：“郊之祭也，大报本反始也。”《物理论》：“祭天地，报往也。”其四，王者受命于天，祭天可以巩固王权。《五经通义》：“王者所以祭天地何？王者父事天母事地，故以子道事之也。”《汉书·郊祀志》：“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。”由此可知，敬天是天下人普遍应该持有的信仰，但祭天则主要是君王自家的事情，天神崇拜是王权的精神支柱。

祭天的活动基本上有四种方式，即：郊祭、封禅、告祭、明堂祭，现分别简述如下。

一、郊祭。这是历代君王祭天的主要方式。根据《礼记》、《周书》和《孝经》的记载，大约自周代起，正式于京城南郊祭天，当时天地合祭，以祖先配祭，行“燔柴”礼，就是积薪于坛上，放置玉帛及牺牲，点燃后使烟气上达于天空，还有相应的贡品、音乐、祈祷等种种仪节。战国中期以后阴阳五行思潮流行，天帝因而分裂为五，出现五帝说：黄帝居中，具土德；太皞居东方，具木德，主春，亦称青帝；炎帝居南方，具火德，主夏，亦称赤帝；少皞居西方，具金德，主秋，亦称白帝；颛顼居北方，具水德，主冬，亦称黑帝。又有后土、句芒、祝融、蓐收、玄冥五神配五帝而为之辅佐。天子依四季的顺序分次祭祀五帝和五神。据《史记·封禅书》，秦国于四畤祀白青黄赤四帝，刘邦入关后增立黑帝祠，自此而正式有五帝之祀。但五帝之祀削弱了传统天神的统一性和至上性，不利于统一的中央政权的巩固，所以汉武帝依谬忌之奏，立祠祭天神太一，五帝降为太一之佐，而在祭祀制度上并无严格的规定。东汉时受谶纬的影响，在太暤、炎帝、黄帝、少暤、颛顼五人帝外，复有灵威仰、赤熛怒、白招拒、叶光纪、含枢纽五天帝出现，而每一朝代皆感应五帝之一而兴，故又称感生帝，其祀典亚于祭天而同于祭五人帝。《孝经》上有“郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝”的话，郑玄据以将天神分裂为二：祭昊天于圜丘，祭上帝于南郊。又以昊天加五天帝而为“六天”之说，魏明帝祭天即采郑说。晋武帝摈弃郑说，采用王肃之说，以为圜丘与南郊是一回事，并五帝为一神，同称昊天上帝，又于北郊设方泽祭地。自此以后有天地分祭之制。祭天有诸天体、气象之神配祭，祭地有诸山川河海之神配祭，南北朝各代时有增删变动，但都没有中断祭天的典礼。隋代因于前朝。唐代初采郑玄说，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。高宗时又弃郑取王，合圜丘与郊为一，罢感帝祠，复又用以祈谷。开元礼大体确定了国家祭祀制度，以昊天上帝为最高天神，以地祇相配，五帝神从祀，余及各种神灵，以尊崇的祖先神配祀，皇帝亲祭天于南郊。宋因唐制，无大变动。明代嘉靖皇帝以制礼作乐自任，确定分祀天地；复朝日夕月于东西郊；在正阳门外五里大祀殿之南作圜丘祀天；于大祀殿祈谷；作方泽坛于安定门外之东用以祭地；在坛制、神位、祭器、供品和礼仪上均臻于完备。清代基本仿效明代祭天之制，以圜丘北为祈年殿。郊天之礼仪一般是：由钦天监预卜吉期时辰，前一日皇帝至天坛斋宫斋戒，祀日穿天青礼服，上香并行三跪九叩礼，奠玉帛，燔柴，奏祀乐，献祭。正月祈谷与夏季雩祈亦在天坛举行。各朝皇帝南郊祭天，或一年一次，或二年、三年一次，有时因战乱而停止稍长时间，但大致上未曾中绝，只要社会安定下来便及时加以恢复。皇帝亲郊的时候居多，有时也遣官代祭，但主祭的名分仍归皇帝一人，这是天子独享的神权。

二、封禅。如果说郊祀是国家经常性的祭天方式，那么封禅就是特别隆重、难得举行的祭祀天地的大典。祭祀的地点必须在东岳泰山。祭祀的方式是：在山上筑土为坛以祭天，报天之功，曰封；在山下小山除地，报地之功，曰禅。行封禅之礼须有两种情况之一出现：一是改朝换代，“易姓而王，必升封太山，报告成”(《白虎通》)；二是世治国盛，“昔古圣王，功成道洽，符瑞出，乃封太山”(《尚书中候》)。封禅大典虽然隆盛光彩，但要耗费巨大人力物力，以供应皇帝一行沿途费用，所以即使自视为治世之君者，也常因财用不足而放弃封禅的打算。历史上行封禅大典的君王屈指可数。《史记·封禅书》载管仲所说古者封禅七十二家之事，微茫难信，三代封禅之事当或有之，亦难细考。史料有确凿记载的封禅皇帝有：秦始皇、汉武帝、汉光武帝、唐玄宗、宋真宗数人。齐桓公、魏明帝、晋武帝、宋文帝、梁武帝、隋文帝炀帝、唐太宗等君王皆有封禅之议而未能行。汉光武封禅，曾封藏玉牒于山顶祭坛石函内，外人不得见其内容。唐玄宗行封禅礼时，出玉牒以示百僚，其词曰：

有唐嗣天子臣某敢昭告于昊天上帝：天启李氏，运兴土德。高祖太宗受命立极。高宗升中，六合殷盛。中宗绍复，继体不定。上帝眷祐，锡臣忠武，底绥内艰，推戴圣父，恭承大宝，十有三年，敬若天意，四海晏然。封祀岱岳，谢成于天，子孙百禄，苍生受福。

此即奉天承运、敬天安民、祈天赐福之意。

三、告祭。在新朝初建、新君初立、建都、迁都、封国以及其他国家大事进行之际，要举行告天之礼，以表示事情重大，需要特意报告上天，求得上天的认可，取得合法的名义，用以稳定政局，安定民心，此之谓告祭。告祭不同于郊祭，没有相对确定的祀期，也不经常举行；又不同于封禅，无需皇帝亲自到泰山举行大典。《论语·尧曰》载商汤灭夏以后行告天之祭，曰：“予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝，有罪不敢赦，帝臣不蔽，简在帝心。朕躬有罪，无以万方，万方有罪，罪在朕躬。”这大概是最早的告天文词。据《史记·周本纪》，周武王灭纣后举行过告天社祭，历数殷纣暴行，表示受天命代殷。周平王迁都洛阳，曾用牲于郊以告天。此后，东汉刘秀即帝位时筑坛告天，魏文帝登坛受禅时燎祭天地五岳四渎，开权臣以实力为后盾实行和平更权之先例。不久刘备于成都称帝，昭告皇天上帝后土神祇，历数曹氏篡汉之罪，以恭行天罚、复兴汉室自任。这样在曹魏与蜀汉两地同时出现了两种对立的天命，可见天命实际上是“人命”，是人根据自己的需要造出来的。晋武帝代魏，宋武帝代晋，齐高帝代宋，梁武帝代齐，陈高祖代梁，都是以实力为依凭的宫廷政变，又都要走一番“禅让”的过场，并且都于南郊设坛举行告天仪式。其告天文大同小异，无非是历数前朝罪恶，罗列自己的功绩，表示取彼而代之乃是上合天心，下顺民意，不得不如此，并非出于一己之私欲，又祈求上天多多保佑，国泰民安，祚运长久。此后，“天命不于常，帝王非一族，失德必坠，得道可王”的思想深入人心；天神的权威是永恒的，人间的君王是可变的。这样无论朝廷如何更替，天神崇拜都能够继续流传下去。隋文帝、唐高祖、宋太祖、宋高宗皆于即位时行告祭之礼。宋孝宗为帝行告祭，打破开国告天的惯例，光宗、宁宗仿效之。宋高宗巡行建康和兴师伐金时告天，宋宁宗兴师北伐亦告天，使告天的范围扩大。清代之制，凡登极、上尊号、万寿节、册立太子、册立皇后、亲征命将、修建郊坛太庙、岁旱祈雨等，皆祭告天地、太庙，有时加祀社稷。

四、明堂祭。明堂始于周代，是天子颁布政令、月令、教令和举行宗教祭祀的地方。按《孝经》的说法，周公“宗祀文王于明堂以配上帝。”则明堂乃文王之庙，同时也祭祀上帝。受五帝崇拜的影响，《吕氏春秋》十二纪规定天子按十二月的顺序轮番住进类似明堂的不同房间内，祭祀当月相应的五帝五神，不同于太庙祭祖。按《礼记·明堂位》的说法，明堂用于诸侯朝拜天子。在建制上，一般认为有殿无壁，有盖有室，上圆下方，四周环以水。室则有五室、九室、十二室之说。自汉武帝采公玉带之说建明堂祭祀太一与五帝以后，明堂与五帝祭紧紧相连，成为天神崇拜活动的重要场所。蔡邕著《明堂论》，认为明堂以祭祖为主，兼有赏功、敬老、显学、选士等功能。郑玄认为明堂祭五帝五神，它与太庙、路寝(天子斋室)三者制同而实异。从明堂的历史发展看，早期具有多功能，后来偏重于祀五帝，成为郊祭的一种补充。五帝在初期等同于上帝，后来降格为昊天上帝之下的天神，而在群神之上，并且常常与天混同，所以明堂祀五帝乃是祭天的方式之一。汉魏时期多宗祀先祖于明堂以配上帝，有时也祀五帝于明堂。晋代一度除五帝位，旋即恢复，南朝皆祀五帝。唐代诸帝多于明堂举行秋季大享之典，祀昊天上帝，以五帝从祀。宋代设明堂于宫禁之内，或祀五帝，或祭天地，或布政布历。明代嘉靖皇帝定秋享于明堂，如郊天之礼。清代有堂子祭天之制，类似于明堂，告天之礼多行于此。

祭祖与丧葬

中国中世纪是宗法等级社会，男性血缘关系制约着人们的经济、政治关系，所以敬祖和祭祖成为社会精神生活头等重要的大事。崇拜祖先包括崇拜远祖与近祖，《论语》上有“慎终追远”的话，慎终就是隆重地操办父辈或祖辈的丧事，追远就是祭祀和追念有功有德的先祖。从理论上说，祭天比祭祖在前，其顺序是“天地之祭，宗庙之事”(《礼器》)，但在事实上，祭祖和丧葬比敬祭天神还要重要。因为：第一，天神的观念抽象而模糊，祖先的观念具体而确定；不敬天者历代多有，怨天骂天犹可为社会所容忍，但不敬祖者世所罕见，祖先受辱、祖坟被掘最不堪忍受。“不孝有三，无后为大”，无后即无人祭祀先祖，祖灵不得血食，意味着一姓血统断绝，所以中国人极重后嗣，又热心于修祖坟、续家谱，确认门第宗系，有极强烈的寻根意识。第二，祭天活动限于朝廷皇室，祭祖的范围则要广大得多，几乎遍及社会各阶层。国有太庙，族有宗祠，家有祖龛，贫困之家也要立祖宗牌位。丧葬仪礼虽有厚薄之差，但在感情上重视的程度大都是强烈的。做官者父母去世，要辞官回家守丧，成为历代通制。第三，祖先崇拜的精神深深渗入天神崇拜，如视天与君王的关系如父子，故王称天子，又如将天看成众人之曾祖父（董仲舒），人们常用家族的眼光去看待天人关系，视宇宙为一家。

殷代的祖先崇拜颇为发达。据陈梦家《殷墟卜辞综述》的研究，殷人祀祖采用“周祭”，周祭又有小中大之分。殷朝末年，祖先神太多，因而出现“选祭”。殷代虽重男性血统，但未能建立起宗子继承制度，王位的继承多是“兄终弟及”。周朝代殷后，宗法制趋于成熟。周天子是天下的大宗，其王位由嫡长子继承，百世不迁。各庶子受封为诸侯或大夫，对于周王是为小宗，在其封内又是大宗；其庶子受封为卿大夫是为小宗，在其宗族内又是大宗，层层相递，形成宗族式的社会。与此相应，周人建立起宗庙祭祖之制。天子七庙，太祖与三昭三穆；诸侯五庙，太祖与二昭二穆；大夫三庙，太祖与一昭一穆；士一庙；庶人祭于寝（据《王制》）。所谓昭穆就是隔代将先祖分成两列，便于合理确定其灵位与太祖灵位的远近位置。按《王制》的说法，天子、诸侯祭祖一年四次：“春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝”。事实上最重夏祭，故后也常用禘代表帝王祭祖之礼。祭礼还有“袷”，合祭先祖于太庙；“祔”，新死者与祖先合享之祭；“祧”，祭祀远祖或迁庙之祭。又有立尸制度，即用孙辈孩童作为祖灵的象征，对之供享祭拜，以明子事父之道。秦以后此制乃废，代之以木主。周人又重丧葬之礼，一般分成三大步骤：先殡，次葬，最后服丧。殡包括停尸与入敛，给亲友以吊唁哀哭的机会。葬包括出殡与下葬，正式安顿死者于地下。服丧包括穿丧服、节制饮食起居、定期祭悼等。所谓三年之丧是指死者神主入祖庙之日起到二十五个月后的大祥，守丧毕。

《周礼》、《仪礼》、《礼记》诞生于战国至汉初，在保存古代遗文旧制的基础上发挥出相当系统的典章礼制之学，其中也体现了儒家关于宗教祭祀的构想，尤以敬祭祖先为最详备。三礼把祭祖放置在仅次于祭天而与社稷平等的地位，云：“建国之神位，右社稷而左宗庙”(《周礼·春官》、《礼记·祭义》)；认为丧祭乃诸礼之重心所在，故云：“礼始于冠，本于昏，重于丧祭…(《昏义》)，“礼有五经，莫重于祭”（《祭统》)。它把祭祖与巩固宗法秩序和加强道德教化联系起来，故云：“亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严”(《大传》)，又云：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也”(《坊记》)。三礼在前人丧制的基础上整理出关于丧服的五服之制，其基本原则是依照生者对死者的远近亲疏来确定丧服样式上和穿戴时间上的轻重。最重为斩衰，服期三年；次为齐衰，服期一年；再次为大功，服期九月；再次为小功，服期五月；最后是缌麻，服期三月。三礼中本来有许多理想的成分，自从成为经书之后，被认为是圣人之言、周公之制，应当加以实行，于是上述理论逐渐变成国家的礼仪，又渐渐下移为民间习俗。

汉代叔孙通定宗庙仪法，但不成熟，虽各帝王皆立宗庙，而祭法各异，天子七庙之说未能实行。魏晋南北朝多立一庙七室，为七庙之礼。唐太宗立七庙，唐玄宗创太庙九室，其后又有九代十一室；五年一禘，三年一袷。诸臣依官位品级而定庙制，上品四庙，中品三庙，下品二庙，嫡士一庙，庶人祭于寝。唐制：庶子官尊而立庙，则以支庶封官依大宗主祭，兄陪于位，这是官本位对于宗法丧祭的某种超越和修正。宋立国以后，以七室代七庙，室遂题庙号。由于太祖之位难定，常虚其位，或以开国皇帝为太祖，而嫡长子继承制又常以兄终弟及和大臣议立为补充，难有百世不迁之大宗，故祖灵的设置往往一时一变。朱熹曾感慨地说：太祖昭穆庙制一事，千五六百年无人整理。盖因时移世变，古制不可必复也。宋代宗庙之祭，除禘、祫之外，每岁有五享：四孟月及季冬。朔望则上食、荐新。还有朝享、告谢、新主祔谒等都是宗庙大祀。元代蒙古贵族仿传统庙制在大都建太庙，具七室，后又扩为十室，定太祖昭穆之神位：所异于传统者，一为于太庙荐佛事，二为保留蒙古割牲、奠马湩等旧仪。明代宗庙仪制几经变动，初有四亲庙，后为同堂异室，嘉靖中新建太祖庙及祧庙，并创皇考庙，宫中又有奉先殿，是皇室经常祭告祖先的场所。清代建太庙于端门左，其昭穆之序及祔祭多有变更。至宣统元年始定庙制，四孟享太庙，岁暮袷祭。宗室封王者立家庙，品官依品级定祭祖规格，庶人家祭。

在丧礼服制方面，唐以后有细密化、加重化的趋势。如唐代将曾祖父母齐衰三月改为五月，父在为母服一年改为齐衰三年。宋代取消了夫妻为男方父母戴孝的差异，妇人一从其夫。明代更为重男轻女，妇为舅姑、妻妾为夫皆斩衰三年，而夫为妻不过齐衰杖期，为岳父母不过缌麻三月。清代加重规定子妇亦得为子之众母服斩衰三年，并允许独子兼承两房宗祧，以大宗为重。

纵观中国历史上的祭祖与丧葬，就其宗法性的演化而言，可分为早期、中期、晚期三大阶段。周代为早期，行政系统与宗法体系相一致，全国如同一个大家族，祭祖既是宗教活动，又是政治活动。秦汉至宋为中期，以地域为基础的行政区划和选拔官僚制打破了无所不包的宗法体系，宗法制缩小为宗族内部的制度，祭祖不再是全国统一的政治行为，官阶品位有时比嫡庶之分还重要。明清是晚期，贵族的宗族与民众的宗族之间分野更显著，家庭的作用增强，祭祖活动更加分散和放宽，例如庶人以往只能祭父，明代就可祭祖父母，清代便可祭父、祖、曾、高四代祖先了。上述趋势并不表示宗法制的衰落，只意味着它的形态在变化，因为社会的行政系统固然在京都、州、县、乡、里，而人们的生活依靠和精神寄托仍在宗族与家庭，所以社会上祭祖敬宗的风气盛行不衰。它维系着上层社会与平民社会的正常运转，是中国人经久不懈的内聚力的重要保障。

社稷、日月及其他

社稷崇拜。这种崇拜在宗法性传统宗教里占有与祖先崇拜大致相同的崇高地位，政权赖之以维持，法统赖之以延续，皇室赖之以稳定。中国以农业立国，社稷就是高级的农业祭祀，所以受到特殊的重视，成为国家政权的代名词。唐初社稷列为中祀，天宝以后升为大祀，直至清末。“社”不是一般的大地崇拜，它只祭拜特定管辖范围内的土地和耕地，因此社祭向来与北郊祭地祇是分祭的。“稷”也不是一般的植物崇拜，它只崇拜人工培育的粮食作物，即五谷，如《孝经纬》所说：“社，土地之主也，土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也；稷，五谷之长也，谷众不可遍祭，故立稷神以祭之。”社稷之神最初就是指土地、谷物的神灵，后来出现宗教神话，由传说中的英雄人物来担当。传说后土为社，柱为稷，又说禹为社，周弃为稷，不同的族群有不同的说法。战国以后，五行说兴起，遂有“社者，五土之神也”(《礼记外传》)的说法，于是国家社坛要用赤黄青白黑五色土铺垫，以示居于中央、统有四方。此后遂成为传统。古人祭社的习惯，选定某种树木或灵石作为社神的象征，使其神灵有所依凭。《论语》说：“哀公问社于宰我，宰我对曰：夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗”，也有用梓槐的，而后代多用白石。从社的等级上说，可分为官社与民社，细分之则有：中央立太社，王国立国社，州县立州社县社，民间立乡社里社。社祭除有崇敬农神、祈求丰收的宗教意义以外，还是社会各阶层人群聚会、进行文体活动和情感交流的时节，具有团结地方、调节业余生活的社会意义，近代“社会”一词即源于古代社日聚会。

周代已立社稷，故《毛诗》有云“春耕籍田而祈社稷”(《闵子·载芟》)。根据《王制》的说法，“天子祭天地，诸侯祭社稷”，那么社稷就成为诸侯王国最高的祭祀。汉高祖立官社，配以夏禹，而未立官稷，至平帝时始立官稷，以后稷配食。魏晋南北朝常立太社、帝社、太稷。唐睿宗时，太社主用石，坛上被黄色，以四方色饰坛之四面及四陛。宋礼，太社太稷每年仲春、仲秋及腊日祭祀，州县社祭则春秋二祀。元代于和义门内筑二坛，社东稷西，社坛用五色土，稷坛一色黄土，社主用白石，埋其半于土中。明代京师及王国、府、州、县皆设社稷之祀，太社太稷共为一坛，太社以句龙配，太稷以后稷配。里社，每里一百户立坛一所，祀五土五谷之神。清代京师、省府、州县皆设社稷之祀。太社太稷之坛建于端门右，与宗庙对称，坛上敷五色土，每岁春秋仲月上戊日祭祀，皇帝亲莅坛奠祭。

祭先农。此祭与社稷直接相关。周制，春季天子有籍田之礼，以示劝农，并祠先农。汉魏以后因之不衰。唐代有时以帝社为祭先农之坛，有时称为先农坛，肃宗以后籍田之礼废弃五十年之久。宋代于朝阳门外为先农坛，以后稷配享，先农由中祀改为大祀。明代建先农坛于南郊，有籍六百多亩。清代建先农坛于正阳门外西南，顺治、雍正、乾隆皆祭先农并行籍田礼。社神、稷神与先农神皆是农业神，于是有人将三者混淆，实行合祭。但社是土地神，稷是谷神，而先农所代表的是整体农业，所以终于没有被取消，因而形成社稷与先农并存的局面。此外还祭先蚕，由皇后主祭，它是男耕女织的自然经济在宗教祭祀上的反映。

日月星辰之祭。此祭常依附于祭天，配祭于天坛，也有时另设坛位，作为祭天的补充，主要目的是祈求风调雨顺，保证农业丰收，故《左传》昭公元年说：“日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎禜之。”秦汉时期常祭日月于名山，或于殿下拜日月。魏以后，始于春分朝日于东郊，于秋分夕月于西郊。按《祭义》所说“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以制上下”，北周祭月之坛建于坎中，方四丈，深四尺，隋唐因之。唐代以日月星辰之祭为中祀，宋代以朝日夕月为大祀。明代嘉靖中，建朝日坛于朝阳门外，西向；夕月坛于阜成门外，东向；夕月以五星、二十八宿、周天星辰从祀。降日月之祀为中祀。清代因明之制，皇帝于甲、丙、戊、庚、壬年亲祭，余年遣官祭祀。

圣贤崇拜。中国远古有英雄崇拜传统，后来转化为圣贤崇拜，诸如姜太公、伍子胥、孔明、关公等历史人物皆奉之若神明，而其中最持久普遍的是祭拜孔子，成为一种准宗教行为。西汉元帝时起奉祀孔子及弟子，以后陆续于鲁郡和各地修建孔子庙，尊孔子为先圣先师。唐玄宗赠封孔子为文宣王，祀孔升为中祀。宋代起，不仅祭祀孔子及十哲，而且以历代大儒从祀。元代加尊号为大成至圣文宣王，增设四圣神位：复圣颜回，宗圣曾参，亚圣孟轲，述圣子思，孔子之后袭封衍圣公，天下郡学书院皆修孔庙以时祀之。明代虽改称孔子为至圣先师，但崇祀有加，祭孔又祭四配、十哲，从祀先贤先儒近百人。清代以京师国子监为太学，立文庙。雍正中又追封孔子上五代王爵。光绪中，祭孔上升为大祀，礼乐仪注拟于君王。阙里有颜、曾、孟、子思四庙。历代祭孔可以视作儒学宗教化的倾向，但是在多数中国人心目中，孔子始终未能成为教主，而保持着大德先师的形象，所以祭孔的纪念意义要超过对偶像的膜拜。

山川之祭。此祭由来已久，以其能出财用为云雨，故崇祀之。山川之祭中最著者为五岳四渎。五岳是东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山、中岳嵩山。四渎是长江、黄河、淮河、济水。每朝祭祀山川皆有常礼，有时单独祭祀，有时与地祇合为一坛。

高禖之祭。高禖是媒神，主管婚姻，合两姓之好，延子孙之脉，所以敬祖重嗣必祭高禖。常常是皇帝为求子嗣而祭高禖。

太岁。古无太岁之祀，元代始祭；明清因之。太岁即木星，乃十二辰之神。明代太岁坛在正阳门外西南，与天坛成对称，每岁孟春享庙，岁暮袷祭之日，遣官致祭。清代太岁殿在先农坛东北，正殿祀太岁，两庑祀十二月将。

蜡祭。蜡同腊，是冬季之祭，祭祀农业、田猎、畜牧业诸神，报岁终之功，祈求来年丰收。按郑玄的说法，天子大蜡有八：先啬、司啬、农、邮表畷、猫虎、坊、水庸、昆虫。后来蜡祭之神逐渐增多，宋代近二百位，包括星辰、岳镇海渎、山林泽丘、四灵五虫等，于是蜡祭成为年终百业报众神之恩、祈来岁诸事之福的大合祭。

历代帝王将相之祀。秦汉以前祭祀古圣王与英雄祖先。汉以后扩展范围，古贤臣成为祭祀对象。唐以后为历代开国皇帝和辅佐大臣立庙。宋代又增入历代中兴和守成帝王。明代京师历代帝王庙，岁以仲春秋致祭。清代康熙帝说：“凡为天下主，除亡国及无道被杀，悉当庙祀。”于是增祀帝王达一百四十三人，从祀功臣四十人。这是历代贵族政统在宗教祭祀上的反映。

除以上各类祭祀，历代尚有许多繁杂的名目。如秦时有陈宝、杜主；汉时有灵星、宛若、薄忌太一、三一、冥羊、马行等；魏晋南北朝及隋有司中、司命、风师、雨师、司禄等；唐时有武成王、司寒、马祖、先牧等；宋时有九宫贵神、五龙、寿星等；明代有旗纛、城隍、司户、关帝等；清代有先医、贤良、文昌等。

总结

在论述了历代宗教祭祀的大致情况以后，我们可以对宗法性传统宗教的主要内容特质及其历史命运和作用作出如下概括。

第一，传统宗教的神灵杂多而又有主脉体系，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神以昊天上帝为最高神，其次有五帝五神，再次有日月星辰、风雨雷电、司命司中司民司禄等，共同组成天界。地祇有后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等，共同组成地界。人鬼有圣王、先祖、先师、历代帝王贤士等。物灵有旗纛、司户、司灶、四灵等。这四大类又以祭天、祭祖、祭社为轴心，形成一套由高到低的完备的郊天、宗庙、社稷的典制。明代嘉靖帝说：“天地至尊，次则宗庙，次则社稷”，这是对传统宗教祭祀层次性的典型看法。远且不说，以明清两代为例，看其如何划分大祀、中祀、小祀的。明代以圜丘、方泽、宗庙、社稷为大祀，以先农、日月星辰、风云雷雨、岳镇海渎、山川等为中祀，以其他诸神为小祀。清初以圜丘、方泽、祈谷、太庙、社稷为大祀，以其他天神、地祇、日月、先王、先师、先农为中祀，以先医、贤良、昭忠等为群祀。乾隆中升雩为大祀，光绪末升先师孔子为大祀。历朝的大祀大致都限制在祭天祭祖祭社稷的范围之内，是国家最重要的祀典。这样在中国人心目中就有了一个在人间之上的神界与人间背后的阴间，对神鬼的崇拜成为中国人普遍的正宗的信仰。

第二，传统的宗教神权与君权、族权、父权紧密结合在一起，成为社会政治生活、家族生活和精神生活的有机组成部分。宗教神权为国家所掌握，执政者将宗教祭祀作为国事活动的重要内容。如明代一年中经常的祭祀仅大祀就有十三：正月上辛祈谷，孟夏大雩，季秋大享，冬至圜丘；夏至方丘祭皇地祇；春分朝日，秋分夕月；四孟季冬享太庙；仲春仲秋上戊祭太社太稷。共约中祀二十五，小祀八。这样看，封建执政者的宗教活动是异常繁忙的，传统宗教作为国家宗教的性质是突出的。历代君王在取得最高统治权力以后，必须实行祭天祭祖祭社稷，才能表示继承了华夏正宗的神统、政统和礼统。君王对佛、道诸教可信也可不信，但必须敬天祭祖。这种宗教对其他外来宗教有很大的拒斥性，从而保持了自身的连贯性。清代康熙时，罗马教廷干预中国天主教徒敬天、祭祖、祭孔，其教士被严令排逐，证明中国固有的信仰和礼节凛然不可侵犯。

第三，传统宗教与传统礼俗融为一体。由于古人多从礼教的角度处理宗教祭祀，因此特重祭坛建制、仪规仪注，比较忽视宗教信仰与宗教理论的建设和深化，满足于关于天命鬼神的一般性观念。这样，宗教性常被世俗礼教的形式所淹没。从礼与俗的关系上说，上层贵族的宗教礼仪，逐渐影响到下层民间风俗，如祭祖、祭社、蜡祭等；而有些民间宗教习俗也被贵族所吸收，变成国家的正式祭典，如祭灶、祭户、祭关帝等；形成上下交流，使得传统国家宗教具有民间风俗的社会基础，因而能够盛行不替。

第四，宗法性传统宗教同儒家的礼学关系密切，或者说儒家的天命鬼神思想和关于吉礼凶礼的论述正是传统宗教的神学理论，因此两者有所交叉。但是儒学毕竟是理论形态的学术文化，而传统宗教是以祭祀活动为中心的实体化和实践化了的社会事物；儒学以理性为基础，追求成圣成贤、安民济世，传统宗教以信仰为基础，期望神鬼的护佑，两者不可混为一谈。儒学中有宗教的成分，有些儒者热衷于宗教祭祀，但敬鬼神而远之者居多，并且只是看重宗教的德性教化功能，并不真信鬼神，宗教祭祀并非儒学题中应有之义，儒家主流派的兴趣仍在现实人生与社会伦理上面。由于得不到儒家学者强有力的支持又受到中国传统文化重现实轻彼岸的影响，宗法性传统宗教的理论便发达不起来，未能形成博大严整的神学体系。

第五，宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限。这种情况一方面有利于宗法性传统宗教的存在和延续，只要宗法等级社会存在一天，它便需要支持和保护这种宗教；另一方面也使得这种宗教很难有跨越宗法等级社会的能力，如同佛教、道教那样延续到近现代，一旦中世纪社会土崩瓦解，传统宗教便随之消亡。因此，当中国从中世纪向近现代社会转变的时候，具体地说，在辛亥革命和倒袁之后，宗法性传统宗教便因得不到帝制的支持而从整体上坍塌了，剩下的只是余音的缭绕和民间习俗的惯性作用。

第六，宗法性传统宗教的历史作用具有两重性。一方面，它用“君权神授”的信条维护着君主专制制度，用天命鬼神思想来削弱下层人民对剥削压迫的反抗意识和对自然环境的改造意识，用崇宗敬祖的观念来束缚人们对狭隘性的族权、夫权的挣脱，因此具有很大的消极性，特别在帝制社会的末期。另一方面，当崇奉传统宗教的统治集团处在上升时期或者相对健康的状态时，传统宗教对政权的维护作用便具有积极的因素。当执政集团中有人肆无忌惮、置一般原则于不顾时，其他人也会用神权的威力和历史教训来劝导、限制乃至更换这样的成员（包括帝王），使执政者有所戒惧和收敛。传统宗教无疑是一种巨大的凝聚力，它所形成的宗教礼俗是维系中华民族共同体的重要精神力量，对于社会道德风尚的改良有积极推动作用，因此应当给予它一定的历史地位。

地理决定的。

大洪水时代，东亚大陆地形复杂，华夏先民导洪入海战胜洪水，所以感觉人定胜天，不信神也罢。中东地区一马平川，西方先民被冲得七零八落，惶惶不可终日，认为必须对神更加敬畏。

但其实东西方人都是智人的后裔，思维和能力都差不多，只是不同的境遇产生了不同的世界观而已。

很多中国人并不都是无神论者，其中很大部分根本分不清有神论和无神论，他们只是对信仰很实用主义。很多中国人自以为是无神论者，那是因为在他们眼里不信基督教、伊斯兰教、犹太教、佛教、道教和印度教就是无神论者，所以才有“无神论道教”的奇葩观点。

现在很多自称信教的教徒，实际上也只是口头信教，除了承认存在造物者外，无神论者能干的都在做，包括喝酒抽烟赌博嫖娼等。很多有神论者也十分崇尚科学，他们对科学的了解和掌握远超多数无神论者。

很多自称无神论者也只是口头不信教不信鬼神，实际中有神论行为满满的，遇事信一切的更多。拜财神爷求财，拜关二爷求平安，抢着排队高价烧香拜佛，同时祭拜不同宗教的神仙，盖房买房开店和婚葬看风水和选吉时，避讳一些无厘头的不吉利。甚至还有人觉得自己亲生女孩是克星，克父母 克爷爷奶奶 克丈夫。