我们中华民族的民族英雄有哪些？ 第1页

之前在答岳飞不算民族英雄的说法是否妥当？这个问题时提到过全面抗战前夕，国民党中央文化事业计划委员会审定了40名民族英雄，具体包括

秦始皇、蒙恬、汉武帝、霍去病、张骞、苏武、马援、窦宪、班超、诸葛亮、谢玄、唐太宗、李靖、李勣、刘仁轨、王玄策、郭子仪、李光弼、宗泽、韩世忠、岳飞、文天祥、陆秀夫、元太祖、耶律楚材、萨都拉、明太祖、郑和、唐顺之、俞大遒、戚继光、宋应昌、熊廷弼、袁崇焕、孙承宗、史可法、秦良玉、郑成功、左宗棠、冯子材

当时有朋友在评论区提到说将岳飞、陆秀夫和元太祖放在一起感觉很诡异，也有朋友提到武侯虽然很伟大但是称为民族英雄似乎不太合适，为了解释这些问题，我尝试着对民族英雄的观念进行了溯源，尝试厘清民族英雄的面貌是怎样形成的。

晚清以来，随着传统天下体系的崩溃，中国的知识分子开始转向民族国家的建构，1901年梁启超在《国家思想变迁异同论》中指出：“我国于所谓民族主义者，犹未胚胎焉……速养成我所固有之民族主义。”虽然民族主义显然是近代产物，但其建构的方式却绝大多数指向过去，对历史的重新解读便成为重要一环。梁启超在《新史学》中认为：“二十四史非史也，二十四姓之家谱也……史学革命不起，则吾国遂不可救……夫所贵乎史者……使后之读者爱其群、善其群之心油然生焉。”1901年在《中国史叙论》中痛陈国史中“只见有君主，不见有国民。”要言之，梁启超提倡新史学的目的在于唤起中国的民族精神，而其重要方式就是对于民族英雄的历史叙事，由此失落的古人不仅得以复活，还要经过特定的框架与叙事结构加以打扮，进而成为国族主义历史叙事歌颂的对象。

然而在具体的英雄人物选择和叙事中，民族英雄在清末之际却呈现出两种不同的脉络。对于旨在排满的革命党而言，民族英雄成为汉族对抗外族的英雄列传。为了实现这一目的，革命党采取两种不同的策略，首先是对传统英雄人物的形象进行重构，比如岳飞脱离了此前数百年官方叙事中“忠君爱国”的典范，转变为“中国民族主义第一伟人”，又比如文天祥“要拼着这几万颗头颅，恢复汉土”，其次是此前并不为史家所注意的人物进行发明，比如洪秀全被认为“汉家谋恢复者不可谓无人”，冉闵被认为是“中国民族主义大豪杰”，甚至连张献忠“非独不造孽，而且将邀福于黄帝之灵矣。”最终代表性的是，1906年《民报》同时刊出明太祖、洪秀全、孙中山三人肖像，并称之为“中国大民族革命伟人”。

支持立宪的梁启超由此感叹：“吾见世之论者，以革命热之太盛，乃至神圣洪秀全而英雄张献忠者有焉矣。”由此，梁启超在革命党所推崇的民族英雄之外，又提出了民族英雄的另一种样貌，即通过对人物的重构强调中华民族历史上的进取意识和开拓精神，最为典型的是张骞、班超、郑和三人。梁启超认为认为张骞“实民族主义之真精神，而国家所恃以立于物竞天择之域者……实世界史开幕一大伟人也”，认为班超“斯真千古之快男儿，斯真世界之大英雄”，认为郑和为“海上之真巨人”，以上诸人比之哥伦布、麦哲伦“亦何多让焉？”

当然革命党与立宪派的民族英雄谱系并非完全对立，梁启超同样认可赵武灵王、袁崇焕的英雄地位，毋宁于说梁启超的主张是对于革命党的修正，即去除了那些传统观念中残暴的武人，改为开拓进取之人物，然而即使是同样的人物，二者的叙事同样存在区别。一个典型例子是作为民族英雄的郑成功。1903年蒋智由在《华年阁杂谈·几多古人之复活》中敏锐的指出：“近数十年来，由于时代潮流的影响，许多原本隐晦不彰的历史人物，乃重为时人所乐道……若郑成功者，不甚挂于我国人之齿颊，甚者或且置与叛逆同科.……近则郑成功之行事，亦渐照耀于中国人之眼中，而数为一代之人杰。”

在清初《郑成功传》中郑成功于芝龙降清之后，焚服告庙、移檄起兵时的告庙祝文十分简单：

昔为孺子，今为孤臣，向背去留，各有作用，谨谢儒服，唯先师昭鉴之！

而到了清末的《郑成功传》中，告庙祝文被扩展为：

呜呼先师！国家已矣！父谏不听，母死非难，成功之罪，其曷可逭！谨谢儒服，以矢厥志。呜呼先师！昔为孺子，今为孤臣，仗先师灵，宏济大难。其济，国民之福；不济，成功之罪。呜呼先师！实式凭之。

此外，在其檄文中增添了“夫国民之所以能受光荣者，徒以有国在耳。......呜呼！不有国，毋宁死”一句，对比两个文本可以明显的发现，在清初的版本中，郑成功最为重要的形象是“大明孤臣”，所强调的是王朝遗民的效忠之情，而在清末的版本中，通过反复强调“国民之福”“不有国毋宁死”等观念，郑成功眼中的明清从两个王朝的关系被转化为两个不同国家的关系。

然而在梁启超笔下，他同样认可郑成功是“不世之英雄”，但是更加强调他开疆拓土，“凭借无置锥之地，而能夺四万方里之台湾于当时炙手可热之荷兰人之手”的成就，如果说革命党赞扬郑成功是由于其“反清复明”的民族大义，那么梁启超笔下的郑成功则是另一个版本的郑和。另一个例子是黄宗羲，革命党笔下的黄宗羲是汉族的先贤，而梁启超在黄宗羲传的叙论中，却并未刻意着墨于他复明抗清的民族气节；反之，他将黄宗羲称为“中国之卢梭”。

然而，随着民国建立之后五族共和成为共识，立宪派对革命党的修正得到了确认，并且在五族共和的观念下，民族英雄而产生了新的拓展，此前革命党和立宪派虽然取向不同，但是均将目光放在传统汉族人物身上，而基于五族共和的观念，那些少数民族中弘扬国威的历史人物也进入了民族英雄的行列，比如元太祖、拔都等人，而在筛选民族英雄时，少数民族的意愿也成为重要因素，比如年羹尧和岳钟琪并未被列入这个名单，当时河南大学的刘德岑给出的解释是：“西藏每逢迎神赛会，必杀两个魔鬼，魔鬼的名字就是年羹尧和岳钟琪。”最终，在抗战前夕，民族英雄的名单得到了官方的确认：

秦始皇、蒙恬、汉武帝、霍去病、张骞、苏武、马援、窦宪、班超、诸葛亮、谢玄、唐太宗、李靖、李勣、刘仁轨、王玄策、郭子仪、李光弼、宗泽、韩世忠、岳飞、文天祥、陆秀夫、元太祖、耶律楚材、萨都拉、明太祖、郑和、唐顺之、俞大遒、戚继光、宋应昌、熊廷弼、袁崇焕、孙承宗、史可法、秦良玉、郑成功、左宗棠、冯子材

考察这份名单和民族英雄谱系的演变过程，也就可以理解为何会出现本文开头所说的矛盾情形，民族英雄这一概念的形成本身就经历了从分歧到共识的过程，在民国以后，官方不再主动强调郑成功究竟是反清复明的义士还是开疆拓土的英雄，民族英雄的背后不再是革命党与立宪派不同政治立场之间的竞争，而是希望通过民族英雄这一共识性符号，在国家危难之际最大程度的强化国人的爱国心与凝聚力，从而起到保卫国家的作用。从这个角度而言，民族英雄的意义不在于表彰历史人物本身，而是为了团结身处历史之中的我们。

当然更需要注意的是，在谈到这份名单时，黄兴涛老师含蓄指出：

“民族”乃是一个现代的概念，以此为据进行古代中国历史上的所谓“民族英雄”评选，其本身究竟带有多少历史合理性，今天看来也已成为一个需要加以反思的人文课题。

想要理解这句话的含义，其关键在于理解第一句中所说的“民族的现代性”究竟体现在哪里，为了解释这一点，我们需要区分两组概念，一个是作为民族（nation）的“中华民族”和作为族群（ethnic）的“汉族”，另一个是传统意义上的“中国”和现代意义上的“中国。

中华民族与汉族的区别，在人类学上被称为民族和族群，而在政治学上被称为民族和前民族。现代意义的民族虽然是政治建构的产物，但是他并不是凭空产生的，前民族正是民族塑造运动的基础，如果说民族是一种政治共同体，那么前民族则可以被视为一种文化结合体，具体而言，前民族是基于相近文化产生共同认同而形成的共同体，如果用中国作为类比的话，中国大概在春秋到秦汉之间成为了前民族，而到了清末民初成了现代意义的民族。

民族与族群存在内外两个重要的区别，第一，就外部关系而言，由于现代民族的政治性，他的外部边界更加清晰，比如国籍和公民权就是区分不同民族国家的标尺，而前民族的构成以文化为基础，这导致他的边界是模糊的，从这个角度而言，现代民族是绝对的，而前民族则是相对的，比如中国古代“以夷入夏”的理论。正是基于这种绝对性，用宋元类比抗战是不恰当的，无论是元朝还是清朝都认同自己是中国的统治者，但是如果日本侵华成功，裕仁会把自己当成中国人么？

第二，就内部关系而言，现代民族具有更强的同质性。清末民初曾有人主张将nationalism翻译为国民主义，今日来看民族和国民是完全不同的两个概念，但是实际上这种译法正是掌握了民族主义的精髓。民族主义一方面通过与外部他者的区分，强化了边界意识，另一方面也通过对内部的同质化运动，将此前国王的臣民提升为共和国的公民、国民，“炎黄子孙”的观念早在先秦时期便已存在，但是那时指代的是各个诸侯国的王侯将相，然而到了清末民初，“炎黄子孙”所代表的是全体中国人，正是这种将全体民众视为国民的观念，才能在最大程度上扩大民族国家的动员力。因此，从本质上而言，民族与前民族的区别正是在于政治力量的塑造作用。

对于二者的区分并非无意义的概念精细化，而是在这两种不同的概念下“政治认同”是不一样的，具体而言，在民族国家建立以前，中国古代的臣民并非“民族认同”，而是一种“王朝认同”，在这一点最为突出的表现在元末，在元朝灭亡后，大量汉族士人为其殉国，萧启庆在《元明之际士人的多元政治选择》一文中，统计了元末144名进士的资料，“忠元型”进士占到60%以上，在51名殉国者中，汉族就有32人，在更为具象的说明了在中国古代占据主导的并非基于血缘的民族认同，而是基于政治的王朝认同。总而言之，当我们在强调“民族的现代性”时，所说的并非民族这个概念是现代的，而是民族作为一个政治建构的产物，其本身就是现代才产生的，而古代时期则只能被称为前民族或族群。

而就两个意义上的中国而言，中国这一概念在古代便已存在，但是其意义与今日绝然不同，如果说今日之中国指代的是一个现代的民族国家，那么在古代他指向的则是一个抽象的历时性共同体。最初，中国是一个地理概念，商周时期指河南地区，春秋战国时代扩展到关东地区，之后将关中地区也涵盖进来，最后在秦汉帝国时期基本覆盖清代所称汉地十八省的核心区域。随着【中国】这一概念在地理上扩张，他便逐渐产生出政治上的含义，这种政治意义上的中国又可区分为两个层次，首先他指代现实存在的中央王朝，在秦汉的大一统时期他是中央政权的指称，而到了魏晋南北朝的分裂时期，各个政权之间还会产生谁能代表中国的争论，从这种历史演进中我们可以发现，政治意义上的【中国】从实体走向了虚化，由此政治维度的【中国】又衍生出更高层次的意义，即一个基于共同文化的历时性政治共同体，这种历时性的政治共同体是超越具体王朝的共同记忆，他的突出表现就是正统理论与五德终始理论，具体王朝通过确立自己在五德终始中的位置，将自己纳入到这种历时性共同体序列之中，从而确立自身的政治合法性，因此古代的中国实际上包含了两个不同的层次：具象的作为中央王朝的中国，以及抽象的作为历时性共同体的中国。

然而无论是何种意义上的中国，都与现代性的民族国家有所不同，如上所述，作为王朝的中国不存在明确边界，遗民心态更多体现的是对旧王朝的忠诚，而非对国家的热爱，比如文天祥在得知弟弟文璧投降元朝后，并未怒骂其背叛国家，而是认为“我以忠死，仲以孝仕，季也其隐……使千载之下，以是称吾三人。”认为两兄弟分别实践了忠孝两全，体现出传统时代的国家观念与今日观念之差异，而作为天下的中国则太过抽象，以至于无法具化为民族国家，也正是因此，晚清知识分子才会大声疾呼世人“只知有天下，不知有国家”，理解了这一点，我们才能回到一开始的问题：为什么梁启超和革命党如此急切制造民族英雄。

总而言之，民族英雄观念作为一种政治符号，对于塑造共同传统，凝聚社会共识，以至于中华民族观念的建构起到了至关重要的作用，其样貌从分裂走向统一，体现出从政治分歧向观念共识转换的过程，然而就今日而言，这样一种建构性符号，是否能够恰当的适用于古代人物无疑是值得重新思考的问题。