如何评价詹姆斯·C·斯科特？ 第1页

我看上的人最后都会主动或者被动的变成保友。

这人我把他的书放进保守书单的时候，还有人觉得我是在逆练。

不过结果是他当年沙康的光辉经历事发了。

就很乐。

问题不在于安-康对立的视角，而在于今天一个左派在多大程度上可以是其所不是，一个康人安人哲学人男人女人批判人文化人可以在何种程度上同时是个骗炮人pua人中产犬儒人cia内鬼人。

他的言行不一表里不一值得被严肃对待，而不是直接上来就安康互杀或者维护安那其大爹的道统，那都没意思。

没看过多少他的东西，只“有幸”看过他的《逃避统治的艺术》，应该说斯科特在这本书里的表现相当无趣，我们很容易就得出非常典型的白人男性社会学者形象：非常的欧美中心，非常的寻找治理方案替代。他从帝国视角找到了一群中央集权的不服从者，论证了存在一群因为地缘或是自发性的原因隔绝于专制制度的人的存在。他在寻找什么实在是太显而意见了。只是，先不提所谓的”赞米亚人”主体的论证就充满了殖民者对殖民地的，统治者对贱民的凝视，“山民”的社会结构真的存在与帝国的社会结构在本质上——尤其是阶级对阶级，性别对性别的关系上本质的不同吗？斯科特实在是太急于求成了，一个后工业化时代的暴力机器的装置的一个零件是如此的焦急于从殖民地的初级但自由的统治方式里寻找对帝国的解药，真是让人心疼呢（笑）。

至于近期的事件，说实话我没什么觉得意外的地方。似乎大可以把斯科特和某位前缅甸骑警或者某位德国大学教授放在一起进行比较政治学研究，但首先我们要知道，他们都是毫无疑问的自由，民主，文明的忠实拥护者，实实在在的享有着自己的motherland。他们并没有什么好为自己的行为所愧疚的。

斯科特一直并不讳言，自己曾为CIA与国家机构提供服务，事实上他的理论也极大影响到美国在东南亚的政策制定。仅从理论的自洽性而言，严格来说斯科特并没有“转变”或者“背叛”，已有答主指出斯科特反对极端现代主义不能与无政府主义简单的划上等号。

许多答主对于斯氏的挖苦嘲笑，我觉得是没有任何必要。如果要批判斯科特，更好的例子并不是他在个人的污点或者派系之争，而是斯氏对于现实政治造成了什么样的影响。谨略析一二，希望能够抛砖引玉，带给诸君些许灵感。

“道义”与“理性”之争，及其诡异的合流

斯氏《农民的道义经济学》与《逃避统治的艺术：东南亚高地的无政府主义历史》的理论根基，皆出自于七十年代农民学的论战，其目的就是解释美国在越战的失败，以及经典的问题：为什么农民会支持共产党？

当时由于美国在印度支那的失败,引起了研究越南(以及东南亚)农村社会(其“问题意识”显然源于“当地农民为什么支持共产党”)的热潮。这一热潮在学理上又受到50年代M.马略特和R.列费尔德等人在农民研究中强调“小共同体(或译小社区)”与“小传统”(区别于民族或国家的“大传统')之重要性的影响(Marriot, 1 995;Redfield, 1995; 1956)。1976年，J. C.斯科特发表《农民道德经济:农南亚的叛乱与生计》一书,提出了强调“亚洲传统集体主义价值”的“道德农民”理论。据他所说,亚洲农民传统上认同小共同体,全体农民的利益高于个人权利;社区习惯法的“小传统”常常通过重新分配富人的财产来维护集体的生存。这种与“西方个人主义”不同的价值在他看来,便是美国失败的深层文化原因(Scott,1976)。
斯科特的看法引起了商榷,S.波普金1979年发表的《理性的农民:越南农村社会政治经济学》在反对声中最为典型。波普金认为越南农民是理性的个人主义者,由他们组成的村落只是空间上的概念而并无利益上的认同纽带;各农户在松散而开放的村庄中相互竞争并追求利益最大化。尽管他们偶尔也会照顾村邻或全村的利益,但在一般情况下各家各户都是自行其是自谋其利的(Popkin, 1979)。在后来的讨论中支持波普金者不乏其人,有人甚至称:“亚洲的农民比欧洲的农民更自私”。

但现实却不像思想世界的争论一样“非此即彼”，冷战后我们看到的是，一边是来自“理性小农”式的经济改革，在开放的市场下，缺乏贸易保护的小农迅速被外来商品挤垮破产；另一方面则是基于尊重“农民自发性”、“农村小共同体”的理论，否定对于农村自组织现代化的引导和变革，在许多实行新自由主义改革的国家，我们已经看到这两种理论的诡异结合。

　　 近年来农业问题方面有许多讨论，诸如是坚守耕地“红线”保证粮食自给，还是充分利用国际市场扩大进口；公司加农户好还是合作社加农户好；继续保持农民兼业化作为打工者的“退路”，还是发展规模化专业经营以提高农业生产效率；等等。但是一些地方在忽视农民权利的基础上讨论经营方式，往往哪种主张都会出问题。例如在“只许官‘圈’不许民‘卖’”的格局下，强调坚守“红线”，农民就更没法自主开发土地，但政府要“圈地”仍然照样可以大圈特圈。而如果“红线”被认为不必坚守呢，那官方的“圈地”就更会形成狂潮，但是老百姓想“卖地”照样不行。
　　 过去说农民应该兼业化，“农民工”在城安家就受到种种阻挠，“xx模式”走红时有官员甚至声称让农民工做“两栖人”是防止重庆出现贫民窟的不二法门。但是后来官员和公司盯上了农民的土地，同样的官员又开始大讲“两栖人”如何造成“土地利用不经济”，开始用种种手段强迫农民变“市民”了。
　　 再如土地“确权”和推动“流转”也是过去民间多年的要求。可是具体怎么搞至今也还是语焉不详。农户被“确”给的到底是什么“权”？面对强势者的侵权，农户的这个“权”能得到保障吗？“土地流转”近年来常被当作政府推行“规模化农业”的手段来提倡，而“发展家庭农场”的说法也把国际上泛指的家庭农业（这个意义上的家庭农场我国在大包干改革后就普及了，何须现在“发展”呢？）偷换成了“上规模的”家庭农场概念。

赞米亚的内部阶级与反抗

必须承认，《逃避统治的艺术》一书，为我们带来了一个全新视角的山地居民，在这本书里，山地居民不再是贫穷落后的象征，而是另一种自由的政治空间。但如果忽略了山地内部阶层分化，那恐怕会很容易陷入另一种“高贵的野蛮人”式的想象。

在这样的“无国家”区域内部，却有着鲜明的阶级阶层划分，绝对的自决与平等权力并不存在。当地瑶人分属五种不同族系，即茶山瑶、花篮瑶、坳瑶、盘瑶、山子瑶，前三者又统称长毛瑶，因其占有土地、山林、河流等生产资料，被称为山主；后两者无田无山，依靠批租山林刀耕火种过活，故称山丁。以茶山瑶为例，其在山势较为开阔、河流稍宽的山谷中沿河开有水田，除水田外，他们还占有数量惊人的山林，几乎每个茶山瑶村，都占有纵贯三、五十里的山场。 盘瑶与过山瑶除了晚近从山主处买得少许劣质水田、山场外，几乎不占有生产资料，完全依靠批租山主山林过活。山主、山丁之间的这种生产资料占有关系，在双方看来，皆因彼此不同的生产方式而合理化。“盘瑶先来瑶山，他们是过山瑶，斩木根、吃木尾，吃完一山过一山，只会种山不会种田。我们长毛瑶是后来瑶山的，来到瑶山后就号山开田，山都被我们号了，以后盘瑶就得问我们批山种。” 作为山丁的盘瑶有着与山主长毛瑶惊人相似的传说，即盘瑶先来瑶山，只是因为游耕才没有占据山林，而长毛瑶则刚好相反。

民国时期大瑶山瑶民首领李荣保出身盘瑶家庭，因属山丁阶层，所以无田无地，家境贫寒。因个人能力出众，李逐渐成长为本地盘瑶“三百石牌”的头人，后协助官府剿匪，身先士卒，屡战屡胜，从而引起广西省政府的注意。1930年政府大力推行“开化”瑶山的政策，其中最重要的措施是在瑶区设立化瑶学校。李荣保为了联络政府关系，特意招化瑶学校教员为上门女婿。1931年冬，李在其女婿的引荐之下，“晋省观光，谒见当局”，受到李宗仁、白崇禧等大员的隆重接待，并被冠以“瑶王”之称。
李荣保趁机向当局上呈开发十八山计划。十八山位于大瑶山西南一隅，山高林密，人烟稀少，为土匪出没之地。李以剿灭土匪为名，要求政府支持其占领该地。广西省政府批准了李的提议，并发给枪弹、银元。李利用这批武器和经费，将四十多户盘瑶迁至十八山居住、生计。广西省政府批准设立十八山区公所，由李担任区长。虽名义设区，但十八山瑶民不完粮纳税，不派役征兵，仍沿袭石牌头人体制，而李当然是当地最大的头人。 可以看出李清楚“国家”对其的定位，他还利用这种“定位”与“国家”（代理人）协商、谈判，以实现自身利益。

同时，在山地族群中，同样有着拥有改造社会的理想、将反对少数民族压迫与社会革命相结合的一部分人，我们考虑山地族群的时候，请一定不要轻易忘记山地族群内的阶层分化，以及来自山地族群的革命运动。

韦拔群在东兰领导的农民运动，触犯了地主豪绅的利益，危及到新桂系集团的-一统天下，因此、引起了反动派的忌恨。1925年11月6 日,东兰县知事黄守先与土豪劣绅龙显云、陈儒珍等率警兵、民团对东兰农民运动讲习所进行了围攻，打死打伤农讲所学员数人,撕毁孙中山、马克思、列宁的画像,焚毁了各种书籍、文具和学生行李，烧毁军事教练黄汉英家房屋。韦拔群率领学员进行了英勇的武装反抗，黄守先等败回东兰县城后反诬韦拔群“率匪攻城”，向广西省政府请求派兵“痛剿”。对农民运动早已心怀不满的省政府主席、国民党右派黄绍纮即令驻百色旅长刘日福派龚守仪团，会同黄守先所率之团警去东兰镇压农民运动，大肆烧杀掳掠，制造了震动省内外的“东兰惨案”。据不完全统计，在这次惨案中，东兰农户被焚烧614家，被勒索5804家，勒索款项83683元，损失牛马2467头，“杀害农民500余名,牲畜粟帛为数百万元之巨。四民失业，四月越矣，死者曝骨，生者转徙。尤复率其兽军大搜各村山洞,军行所至，尽将禾苗拔光，以至民死命，残酷不堪。”
韦拔群领导的东兰农民运动，尽管遭到了敌人极其残酷的镇压，但是，东兰农民始终没有被吓倒、被压服。特别是当陈勉恕等共产党员到东兰去指导农民运动,并在东兰建立了党的组织后,东兰的农民运动在党的领导下,更以前所未有的速度向前发展,到1926年底，东兰县各区、乡都成立了农民协会，“共有区农会11个，乡农会134个，男会员75660 人，女会员2685人，农民自卫军有500余人。”①

当然，很少人知道的是，在日后哪怕是某个重要时间节点以后，来自赞米亚的反抗从来没有停歇过，这一次他们面对的是来自披着某种外皮的官僚，但他们依然选择了最英勇的反抗。

在xxx调动部队和xxx武装围剿凤山”七 .二九” 之前，”七.二九”已在八龙村召开退 ×会议，决定把队伍化大为小，化整为零，逃进深山密林，保存生命，等待中央作出决定。于是，韦明乐、韦明成、韦明立三兄弟等一批人带着武器逃上高山，长期不归。
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在最后，我依然想要重申，我个人反对当前对于斯科特的大部分讽刺和人身攻击，即便此人真的做出过这一类事情，也并不影响我们继续使用他的理论。但修正反殖民-殖民之间、自发秩序-国际资本主义之间扭曲的关系，我们需要的恐怕并不是清教徒式的“清理门户”，而是一条全新的、可运行的、可操作的、可执行的完整道路。

参考：《大共同体本位与传统中国社会》秦晖 、杜树海：《山民与国家之间——詹姆斯•C. 斯科特的Zomia研究及其批评》、《壮族通史》、《桂尼士兰cr机密档案》

以前看过此公的《逃避统治的艺术：东南亚的无政府主义高地》，当时有感而发还就它写了篇文章，贴在这里了。

不过我想现在来看这个问题的大概都是发现他为反共的CIA组织提供与他见面的学生领袖信息，而CIA则毫不客气地把这些人全都暗杀掉了。这个问题本身让我想到了康德举过的例子：一位暴君要求你给一个朋友的案件作假证，这样他就可以除掉你的朋友，而如果不作证则处死你。而美国中情局可能给斯科特提供了一个差不多的情况：与我们合作，或者把你杀了/曝光一些有关你的不利事迹。

当然，我们不能强求每一个人都做到康德的“纯粹道德人”的程度，而我们也可以像萨德一样把自由选择的道德主体悬置而毫无心理负担的选择出卖自己的朋友。但是斯科特却是一个自称的“安那其主义者”，而他做出的选择却与他的政治倾向不合，人们似乎无法想象一个在著作里大声斥责国家的整合控制行为，对山民自由生活精细描写的学者与国家镇压机关有着密切的合作关系，甚至积极的出卖自己的“同志”。

然而，这样的情况既然已经发生，那末就证明这种事情存在--斯科特也许从不是一个“真正的”无政府主义者，他被选为美国亚洲研究协会的会长，他在大学里谋得了终身教席，在上世纪奔赴缅甸学习时曾公开的给一个反共协会工作了八年。他与大卫格雷伯不同--后者也许是真心热爱无政府主义，毕竟他的父亲曾前往西班牙当志愿军。

学术圈是一个意识形态机器，而国家的运作离不开镇压机器和意识形态机器们的通力协作。牢记阿尔都塞的教诲！当一个人不仅被迫接受，还积极的参与意识形态机器的运行与构建时，我们要对他打上12分的警惕。

是的，这件事情教会我们要辨别好谁是真正的同志而谁不是。这件事情教会我们要识别出一个人是真的想实践无政府主义，或是把它当成一只在精巧的笼子里可以把玩观赏的漂亮小鸟来对待--而后者是意识形态机器希望我们对待无政府主义和革命的方式。

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晚上再看这个问题，发现情况已经出了些变化

但我的立场没有变，这个问题并不是一个“安杀康”的问题，而是一个建制派伪装成安杀康的问题，这样的学术圈精英是安康应该共同抵制的。他有可能只是一个聪明的知识分子，但他作为一个“安人”的名声却早已远扬，而我们不排除他当年假装为一个“革命分子”与学生领袖们见面的可能性。

至于他的著作，我并不否认它们的价值，而本人也从那里受到了很大的启发，我想说的是：警惕的识别他著作中隐藏的意识形态并不要被其对待安那其的态度影响过多。