有哪些因为史料的断句问题而造成的历史研究中观点的分歧对立？ 第1页

来说两个《论语》里的著名公案。

第一个是“民可使由之不可使知之”。

根据汉人郑玄的注解，“民，冥也，其见人道远。由，从也，言王者设教，务使人从之。若皆知其本末，则愚者或轻而不行。”那么断句应该就是“民可使由之，不可使知之”。

一个“愚”一个“民”，使我们想到了什么？对，就是愚民政治，这种观点似乎有些毁三观了。愚民政治应该更偏向法家学说，大圣人孔子怎么也会推崇？所以程子、朱子等人竭力辨析是“圣人之教”而不是“愚民之术”，但也没对断句产生过质疑。

近代开始有人对断句提出新解，如清末的宦懋庸在《论语稽》中认为这句话的意思是“对于民，其可者使其自由之，而所不可者亦使知之”。那么根据他的解释，断句应该是“民可，使由之；不可，使知之”。后来梁启超也继承了这个观点，也符合他“开启民智”的政治宣传。

不同的断句方式启发了不少人，现代还有学者断句为“民可使，由之；不可使，知之”或者“民可使由之？不可！使知之”。但实际上，内涵也和宦懋庸、梁启超等一致。

所幸的是，1993年在湖北荆门出土了一批竹简，可以对这句话的含义正本清源。其中有篇被认为是儒家文献的《尊德义》提到“民可使道之，不可使智之。民可道也，而不可强也”这么一句。

可以发现，前半段和“民可使由之，不可使知之”的结构非常相似，而且因为有后半段的解释，所以断句应该是没有疑问的。所以我们可以合理推断，一方面，古人的断句没有问题；另一方面，因为通假、传抄等原因，传世文献存在一定偏差。

所以，这句话的“由”本字是“道（导）”，意为引导；而“智（知）”本字是“强”，意为强制。合起来的意思就是：人民是可以引导的，但是不可以强制的。“知”并不是使其知的意思。如此才符合孔子仁者爱人的思想。

第二个是“五十以学易可以无大过矣”。

同样是郑玄，提到“《鲁》读‘易’为‘亦’,今从《古》。”我们知道，西汉的《论语》有三个版本，分别是古《论语》、齐《论语》和鲁《论语》，至郑玄时一统。郑玄注意到此句话的古《论语》和鲁《论语》存在异文，所以把鲁《论语》的“亦”记录了下来，但是他还是偏向古《论语》的“易”。

他提到的这处异文，又为断句和含义引发了争议。如果是“易”，学者一般解释为“《周易》”，那么就是“五十以学《易》，可以无大过矣”；而如果是亦，学者就解释为“也”，那么就是“五十以学，亦可以无大过矣”。尽管郑玄本人不采纳后者，但清人惠栋、近人钱穆等反而主张之。

有趣的是，这个“鲁《论语》”还真发现了，1973年在定州中山怀王墓出土了竹简《论语》，其中就有“五十以学亦可以无大过矣”句，于是又有学者重申惠栋、钱穆的主张，认为这里当断为“五十以学，亦可以无大过矣”。当然也有学者继续支持《周易》的说法。

本人也认为此处出土文献不能推翻传世文献，尽管出土文献成书更早，但实际上传世文献来源于的古《论语》，又比出土文献代表的鲁《论语》更早。其实这不过证实了郑玄的说法，确实存在这么一个“亦”字的鲁《论语》版本而已。而且，从逻辑上说，孔子推崇《易》也并非难以理解。

总之，定州汉简的“亦”可以提供一种说法，当然更可能本身是“易”字的通假，不能动摇《周易》的解释。那么即使是鲁《论语》，断句也可以是“五十以学亦，可以无大过矣”。

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说点题外话。通过这两个例子，其实大家可以发现，出土文献能否推翻传世文献，不是一件轻易的事，有的可能可以，有的可能不行，而且所谓的“行”与“不行”也仍然存在争议。总而言之，不加考辨而采信出土文献，无疑是危险的做法。

比如知乎被玩烂的“四大颠覆梗”：“《竹书纪年》颠覆了《史记》禅让的说法”、“睡虎地秦简《秦律十八篇》颠覆了《史记》失期当斩的说法”、“北大汉简《赵正书》颠覆了《史记》秦始皇传位的说法”“银雀山汉简《孙子兵法》《孙膑兵法》颠覆了钱穆孙武孙膑是一人的说法”。

其实第一个涉及战国不同学说产生的托古，第二个涉及战国和秦朝可能的制度差异，第三个涉及同一时期不同文献的说法，第四个涉及人物分化与著作托名问题。这里就不展开来说了，总之都有可以商榷之处。

总之，传世文献、学术观点不少地方确实可以质疑，但绝不是所谓的“考古学家一出手，历史学家就发抖”，这只是一句滑稽调侃的话。

渤海国史料中“盗修龙衮”一词的含义，学界的不同意见。

一种意见将之理解为“私取修龙衮”，即“盗”为动词，指偷盗；“修龙衮”是名词，指皇帝的一种礼服。而另一种意见则把它解释成“私自制作皇帝礼服”，即“盗修”为动词，指私自修造；“龙衮”是名词。

为了弄清“盗修龙衮”一词的含义，我们还是要回到史料本身，回到其最初的出处――《册府元龟》中，以及当时的历史语境中去。所谓“衮”，是古人的一种礼服，《周礼・春官・司服》载：“王之吉服：祀昊天上帝则服大裘而冕，……享先王则衮冕”郑玄注：“衮，卷龙衣也”

衮衣就是一种带有卷龙文饰的帝王礼服，所以，“龙衮”的含义其实与“衮衣”是相同的，也是指龙纹礼服，只是一种强调礼服上的龙样文饰的说法。如《礼记・礼器》载：“礼有以文为贵者：天子龙衮，诸侯黼，大夫黻”其中的“天子龙衮”就充分说明了“龙衮”的性质与含义，即皇帝穿的龙纹礼服。 　　历代典籍中关于这种礼服的记载颇多，而所用词汇，既有“龙衮”，也有“衮龙”。

前者如“历代龙衮，织以成文”、“天子龙衮，而至敬不文”、“皇帝服龙衮”等；后者如“修衮龙之法服”、“衮龙之服，金石之乐”、“衮龙出于褐，卿相起于匹夫”、“元忠进志诚所造衮龙衣二副”、“请具衮龙衣、绛纱袍、通天冠”等等。

由此可见，史籍中“衮龙”和“龙衮”并无分别，本可通用。因此，金氏将《册府》中的“盗修衮龙”改为“盗修龙衮”，显然是没有理解二者在含义和用法上的相通性。这样的改动，虽说于引文本意并无影响，但却是违反文献校雠原则的误刊误校。故学界此后在征引此条史料时，还应该依据《册府》的原文作“衮龙”，而不应再以金毓黻误改的“龙衮”为准。

摘自胡梧挺《关于两则渤海国史料的考证》

首先来说一个，东汉安帝时期朝贡汉朝的倭王，到底叫帅升还是帅升等？

安帝永初元年，倭国王帅升等献生口百六十人，愿请见
——【后汉书 东夷传】

在日本学术界以前基本认定这个遣使朝贡汉朝的倭王名叫“帅升”，“等”表示复数而已。我国中华书局出版的标点本【后汉书】，也主张“帅升”为国王之名，“等”表示所举未尽的助词。

但是，1989年，著名考古学家，汉唐日本史研究者王仲殊教授发表论文指出此倭王的名字当为“帅升等”，理由大体总结如下：

1.说倭王名叫“帅升”的依据主要是日本天满宫所藏【翰苑】残卷内的“有倭面上国师升至”。但此残卷抄写于平安时代，多有错字漏字，且倭王不可能亲自朝贡汉皇，加上残卷中还有一处记载“倭王师升等献生口百六十”，可见第一句中很有可能就是把“等”抄错为“至”。

2.这个“等”字是否能理解为倭国其他首领跟这个“帅升”共同遣使来汉朝呢？王仲殊教授认为这是不可能的，倭国王应当只有一人，按理不能和国内其他小首领以共同名义遣使。遍观中国历代史书，凡谈及倭国朝贡，皆仅举倭王一人之名为代表，绝无称倭王与其他人共同遣使。

倭女王遣大夫难升米等诣郡，求诣天子朝献。
倭王复遣使大夫伊声耆、掖邪狗等八人上献生口。
壹与遣倭大夫率善中郎将掖邪狗等二十人......献上男女生口三十人。

可见，中国史书中的“等”字都不跟在倭王或倭王之名后，而是放在使者之后，以表示对倭王地位的尊崇。

3.日本人名字中常有“等”字列于最后

【日本书纪】中较早可追溯到3世纪时，便有归化的任那王子“都怒我阿罗斯等”，6世纪末敏达天皇时也有“司马达等”，7世纪的“藤原不比等”如此著名更不必说。

虽然王仲殊教授作为权威另辟新说，不过此事到如今还是因为考古及文献方面的不足仍然是一桩悬案。就好比14年出版的【汉唐东北亚封贡体制】一书中依然认为倭王名叫帅升。真相到底如何，还要有待后人啊。